抽籤預示什麼

✪ 趙汀陽

| 中國社會科學院哲學研究所

【導讀】長期以來，“民主”都是東西方論辯的核心概念。特別是近些年來，人們紛紛質疑“西方民主出了問題”，但問題究竟出在哪兒，則眾說紛紜。本文中，哲學家趙汀陽直指其根源：在失去共識的社會中，民主很容易被“代主”操控，成為實際上的反民主。

作者指出，民主的最大優勢在於透過全民同意的機制，最大限度地規避暴力發生。而它最大的問題則在於，不能保證做出的公共選擇必然是“善”的。當社會共識較強時，公共選擇大致可以符合大多數人利益；但在共識分散的社會里，公共選擇很容易被控制資訊、資料、輿論渠道的少數人操縱，服務於少數人利益。民主原本只是真理的代用品，為決策提供合法性；在缺乏共識的條件下，民主連自身的合法性都無法成立，更勿論其他。

“交往理性”似乎是可能的解決方案，但理性上的理解，並不必然意味著定利益上的選擇就沒有分歧。作者提出：只有以共享的安全、利益、精神世界作保的民心，才是民主的充分有效條件。這就要求制度設計者遵循孔子“己欲立而立人，己欲達而達人”的理念，實現社會的“孔子改進”。他以《尚書·洪範》中箕子的制度為基礎，設計了兩輪投票制度，作為一種可能的“智慧民主”方式，並強調：理性之思永遠不可能滿足慾望之心，所謂智慧，只是發現並實現思與心的聚點。

本文原載《中國社會科學》2021年第4期，原題為《一種可能的智慧民主》，文章僅代表作者點，供諸君思考。

一種可能的智慧民主

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制度的一個深層問題

任何制度如果失去大多數人的信任就難以維持，或者說，

制度的存活力基於信任。

例如貨幣是一種最直觀的制度或人為秩序，貨幣一旦失去人們的信任就可能一錢不值。自然秩序是給定的物理規律，而人為制度是可選擇的，具有可變性，其穩定性取決於集體心理。於是，制度的確定性只是集體信任的函式。如果說自然秩序的表達是物理學，那麼制度的問題在於心理學。現代社會的資訊供給量、社會流動性和知識傳播性都遠高於傳統社會，因此現代制度的有效性越來越依賴於集體信任，或者說，在現代制度的效率公式中，集體信任的權重越來越大。在現代條件下，民主經常被認為是相對最合理的制度。然而，制度的根本問題在任何制度中幾乎是個常數，民主也不例外，同樣以集體信任為基礎。如果信任消失，民主也隨之崩潰。

集體信任問題正是任何制度的脆弱點。

在古代，集體信任問題稱為“民心”向背，而民心從來都是一個最不穩定的因變數，對任何變數都敏感，無論利益分配、機會分配、技術進步還是天災人禍，都足以導致民心變化。

據說相比各種傳統制度，民主有著制度優勢。比如，與專制相反，民主能夠帶來自由、平等、公平甚至經濟繁榮。基於如此多的假定優點，

民主在現代被認為是政治合法性的依據。但這些優點或有些名過其實，或部分有名無實，在實際操作中多有疑問。

事實上，民主從來沒有充分或必然實現所承諾的自由、平等、公平和繁榮，甚至在某些時候反而破壞所承諾的那些好處，比如曾經有過的激進暴亂時刻或今天的失序狀態。為民主的辯護往往強調，即使民主的承諾從未充分實現，民主也已經是“最不壞的”制度。這個命題的真假卻難以證明。因為，制度成敗涉及的變數太多，不容易分清各種因素的相關度，而且人類尚未窮盡制度的想象力，無法排除還有更好制度的可能性，或許民主本身也存在改進餘地。但民主無疑好過專制，尤其是民主與現代的社會條件更為相配。不過民主好過專制早已不成問題，重複這個已知論點已無理論性或思想性。

今天需要思考的問題是，現有的民主理論已經無法對付民主遇到的實踐難題，那麼，是否存在比民主更好的制度？或者，是否能夠發明一種更好的民主？

在這裡我將討論一種更優民主的可能性，稱之為“智慧民主”（smart democracy）。

我們無法迴避制度的脆弱點或“魯棒性”（robustness），這是一個問題的兩面。所謂魯棒性，其通俗含義是，一種事物能夠經受任何考驗，能夠以不變應萬變，百用不壞；其學術含義是，如果一個系統、一種制度或一種理論，對任何外在變數都不敏感，其穩定性幾乎不受外在變數的影響，就具有魯棒性。反之，就具有脆弱性。

在制度上存在著一個難以解釋的現象：一種制度的獨特優勢往往正是其脆弱點之所在。

就是說，如果一種制度具有某種獨特優勢，反而往往難以保證制度的魯棒性。為何如此卻不得而知。

一般相信，民主的獨特優勢在於實現人民主權的普選。而民主暗含的另一個深層制度優勢是，民主在大機率上規避了一個社會發生政治暴力革命的危險——但這只是相對機率，民主並不能必然排除暴力革命，尤其在民主被破壞的時候。

總之，發生暴力革命的機率低，這才是民主最獨特的制度優勢。

奇怪的是，人們更喜歡談論民主的其他未必獨特的優點，卻忽視這個最特別的優勢。民主之外的其他制度都更容易發生造成社會深刻創傷的暴力革命，其中的秘密是：如果政府佔有國家公共權力的全權，這種全權就自動承諾了與權力相等的完全社會責任，一旦遇到嚴重的經濟危機、天災人禍或外部侵略等超出國家應對能力的災難，國家權力無力承擔社會責任，追責運動就可能引發政治暴力革命。與此不同，民主賦予政府有限權力而且是代理權力，這意味著權力與責任的分離。而人民擁有權力就將為自己的選擇負責，因此，即使人民錯誤選擇了無能政府，也沒有合法理由發動革命，因為人民必須自己承擔責任。在這個意義上，民主政體更為牢固。

但正是民主的這個優勢同時造成了民主容易被利用的脆弱點，強大的政治勢力只要掌握了金融、媒體和資訊傳播甚至制度運作機構，就能夠利用民主來獲得實際權力而不負責任。

在迄今為止的民主模式下，就收益而言，獲得最大收益的既不是人民也不是政府，而是強勢集團（特別是資本集團）。更直白地說，有能力操縱市場和民意的強勢集團是民主的真正受益者，它們是整個社會或國家的“股東”並獲得最大利益和最大權力，而把有限的經理權力留給政府，尤其把社會責任留給人民。因此，民主雖然大機率規避了暴力革命，卻非常容易陷於政治鬥爭、價值觀分歧、意識形態對立或文化衝突，乃至導致社會分裂。深層的問題在於，如果社會失去基本共識，民主就無法實現人民的共同利益，反而把人民分裂為多種互為對立面，

人民的選舉權變成一部分人反對另一部分人的權力，

而無論誰反對誰，資本集團都能夠獲得最大收益，

於是民主就蛻變為反民主。

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從民主到“代主”

當代的後現代民主社會正在發生內部撕裂，社會共識逐漸消失。這提示了民主內部隱藏著一種“特洛伊木馬”，攻擊的正是民主的制度漏洞和脆弱性。這說明，民主從理論到實踐都不如想象的那樣成熟，而存在著原則性和技術性的雙重缺陷。

因此，民主尚有很大的改進空間。

“代主”（publicracy）便是隱藏在民主中的“特洛伊木馬”。我用“代主”來指稱以民主的方式來歪曲、解構或誤用民主，即以民主誤導民主的一種自相關的自敗方式（self-defeat）。

在當代，代主表現為社會中存在著某種具有壓倒性影響力的公眾意見生產系統，這個強大系統以心理學技術和市場化支配眾人的價值觀和思維方式，由此批次生產出與共同利益或公共利益不一致甚至相悖的偽“公眾意見”，而代替了本該如實反映共同利益或公共利益的本真公眾意見。

一旦公眾意見背離了公共利益或共同利益，就會導致以民主的方式反民主。這種民主變質之所以可能發生，是因為民主對“代主”沒有免疫力，“代主”就潛伏在民主內部，甚至就是民主基因的一部分。“代主”有著民主的合法形式，以民主的合法程式運作，因此難以被民主的防火牆識別。民主防火牆的設計功能針對的是傳統的專制，主要用於限制傳統模式的政府權力，以法治限制權力空間，以分權限制權力運作，以普選選擇政府，因此權力無法以傳統的專制形式形成權力壟斷。然而，這些用來限制傳統權力的功能對新型權力卻幾乎不起作用，無法識別、更無法阻止以民主破壞民主的“特洛伊木馬”。換句話說，導致民主變性的“新病毒”具有合法的民主轉基因，不僅符合民主的遊戲規則，甚至具有民主本身的性質。當代社會可利用的所有公共平臺，都含有民主的原初基因，即公議廣場（agora）的基因。傳統的紙媒和電視、效率更高的網際網路以及自由互聯的移動網際網路（智慧手機），特別是臉書、推特、微信等基於網際網路的所有平臺，都成為“代主”可資利用的工具，甚至被納入“代主”系統本身，終於使民主走向民主的反面。

當代所有網際網路平臺正在導演社會的劃時代質變。這種質變可以理解為“性質疊加”，這是與現代性完全不同的後現代性質。現代性對生產、市場、社會結構、知識體系和思維方式都進行了功能切分，所謂分工。分工是對事物的反自然建構，把原本完整一體的事物或生活切分為具有獨立意義的多種事物或多種生活。萬物切分的秩序是現代社會高效率的基礎。然而，當代性系統卻以網際網路、移動網際網路、人工智慧、大資料、全球化物流等高能技術重新建構了萬物普遍聯絡的秩序，其革命性結果遠不止是初始想象的萬物互聯，而是任何一種事物都同時兼備多種性質或功能，或者說每個事物都具有多種性質的疊加。於是，一種事物同時是多種事物，一個問題同時成為所有問題。根據大資料和人工智慧演算法而推送的任何生活方式、文化趣味、生活用品、野外風景、城市景觀、服裝髮型、室內裝修、健身房、健康生活、文化身份、流行話語等，這些商業或文化推送活動同時也是在推送政治、宗教和價值觀。就是說，推送任何一種生活，就是在推送一種政治、意識形態和價值觀。得助於大資料，商業化推送的是投其所好的生活概念，人們很容易把推送感受為正合吾意的稱心資訊，因此，偽裝為服務的商業化推送獲得了難以置信的成功，其成功率遠大於政治宣傳、宗教佈道或傳統廣告。

在當代，服務就是力量，最好的服務產生最大的力量。除了在思想和道德上具有康德式自主自律性（autonomy）的人，大多數人的意識實際上都是被推送的意識，而非自己的意識。

當說到“我認為a”的時候，事實是“按照被推送的價值觀A，我以為是a”。

當意識推送造成了社會的普遍意識，所謂民意就只不過是被推送的意識，民主就蛻變為“代主”。

與康德主張的“在公共事務上使用自己的理性”（the public use of one’s own reason）相反，“代主”是“在公共事務上濫用集體非理性”（the public misuse of collective unreason），即以推送的意識來形成集體非理性從而控制公共領域。結果是，在公共事務上，理性原則被替換為集體非理性訴求。

古希臘的公議廣場（agora）是對公共事務進行公開論辯的早期公共領域，但它的另一面是意見相爭的公共市場（agora本來就有廣場和市場的雙關含義）。對於有著基本共識的理性人來說，公議廣場是一個良好的公共領域。但在現實中，公議廣場從一開始便預示了現代民主的潛在困境，即公共性（publicity）難免會被利用而產生“代主”。按照概念，公共領域的開放且有理性的辯論能夠將人們的思想從專斷教條或偏見中解放出來。然而，相比於事實和理性，人們在心理上更喜歡虛構，在利益上更服從於私心。於是，作為agora正面的公議廣場很容易被翻轉為其反面的意見市場。就是說，

公議廣場的本意是建立一個理性化的公共領域，但如果缺乏與之相配的理性制度，就很容易反轉為非理性的意見市場，適得其反地為那些更能吸引眼球的偏見、成見、笑話、謠言和謊言提供更大的舞臺，而缺乏自保能力的公共領域卻無力捍衛理性。

因此，謀求社會合作的民主就無力免於變質為爭權奪利的“代主”。

如果說“代主”的初始基因根植於古希臘的公議廣場，那麼它的另一個重要基因則來自基督教。基督教深刻地改變了政治的概念，即改變了政治本身。基督教有著“政治四大發明”，並因此奠定了後來意識形態化的政治概念。所謂“政治四大發明”包括：（1）脫胎於說教的意識形態宣傳，（2）由告解演化而成的政治自我審查，（3）由宗教的精神體制化發展出現代的群眾原型（“群眾”的發明早於現代對“個人”的發明），（4）從與異教徒的宗教鬥爭演化出來的現代政治的精神敵人概念。

現代之初，“代主”只是隱患，尚未形成致命問題。然而

當代世界發展出了能夠高效實施“代主”的技術條件，以全球金融資本、網際網路、移動網際網路、人工智慧、大資料技術以及所有新傳媒系統合成的全球系統化權力（以下簡稱GSP）成為“代主”的操盤者。

這是具有當代性的新型政治權力，是偽裝為商業服務的政治權力，

它超越了傳統的政治概念，因此無法以現代性的政治概念加以分析，實際上也在很大程度上逃脫了現代政治權力的控制。

GSP是一種綜合實力，集金融資本、價值觀、大資料、傳統市場、網際網路平臺的力量為一體，成為了統一最大資本、最新技術和最大傳播平臺的系統化權力，並在全球系統上執行，因此超越了傳統政治力量（國家和宗教）的約束而獲得無法被控制的最大自由，並且賦予殖民主義以新形式和新方法而佔領世界每個角落。在這個意義上，GSP已從初始時的經濟權力轉變為新型政治權力。

這種新權力用於控制世界的手段看起來並非侵犯性的，反而是在提供“無微不至”的服務，然而

正是這種令人無法拒絕的全面服務導致了所有人對這種系統權力的依賴性。

不僅在經濟學上，也在心理學和社會學意義上，它所提供的全面服務已經成為每個人生活必不可少的組成部分。人們心甘情願地接受系統權力的貼心服務，同時也被其操縱和控制，甚至接受系統權力為所有人準備好的現成意見來代替自己勞心費神的思考。可以說，GSP透過全面服務而使人們集體弱智化並且剝奪了每個人的自由意志和行為的獨立性，從而達到統治一切的目標。如果說，在文明初期，武力和知識是權力的首要工具，那麼在現今時代，服務已成為全球系統化權力獲取統治優勢的新工具。這非常可能導向一種新專制主義，而它悖論性地基於並得助於反專制的自由市場和民主。

世界正在目睹新專制主義的誕生，此種新專制正在藉助源自民主而與民主共享基因的“代主”來摧毀民主。

現代民主一直以為民主的敵人只是傳統模式的專制，殊不知民主更危險的敵人來自隱藏於民主內部的“代主”。

馬克思發現，資本主義為自身準備了掘墓人。同理，民主的威脅也來自自身。不過，這並不意味著民主的終結。當代人樂於誇大其詞地宣佈各種終結，例如福山過於心急地宣佈過歷史的終結，是為失敗的預告。有一個無法證明然而往往如此的事實是，歷史上長期存在或反覆出現的任何一種制度、思想或方法論，都不會永遠消失，而是化為文明的基因而不斷重現，或透過變異而持續存在於現實中。這個有趣現象的原因或可能是，那些古老的制度、思想或方法論都承載著人類應對生活基本問題的實踐智慧，而智慧永遠有用。這意味著，包括民主和專制在內的多種制度基因都不可能完全消失。與歷史終結論的思路相反，事實是，凡是創造了歷史的事情都不會終結。

這裡的問題是，民主的未來取決於是否能夠建立新概念的民主，從“意見為本的民主”（opinion-based democracy）轉變為“知識為本的民主”（knowledge-based democracy），這樣才有望恢復民主的理性。

這裡構想的智慧民主就是試圖把理性智慧加以制度化，使之成為民主的制度裝備，使得民主制度能夠“自動地”執行智慧，相當於使民主自帶智慧。

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民主不能解釋善

要建立新概念的民主就不能迴避基本問題。首先需要一個備忘。近數十年來，左傾自由主義願意把民主看作是一種價值。對民主的價值化定義似乎是對民主的積極肯定，但其實是對民主的貶值。價值是主觀的，民主的價值化就是對民主的主觀化，如果民主只是一種主觀價值，就不是一個客觀問題了，而只是一種缺乏共度標準的政治偏好。

事實上，民主是一種制度，主要成分是用於實現公共選擇的方法或技術。只有實事求是地理解到民主是一種技術性的制度，才能夠在客觀上或在可共度標準下來分析民主的得失。

不過民主選擇的結果卻含有價值，比如其選擇結果或更有利於平等，或強調公平，或保護自由，諸如此類。這裡需要強調的是，民主本身不是價值，而是在一組給定條件和規則下用於實現公共選擇的函式運算，即一種運作功能。只有認識到民主是一種功能或一種工具，才能在技術上去改進民主，而如果把民主看作是價值，就會遮蔽民主的技術性問題，也就無從改進民主，反而堵死了民主的可改善前途。

把民主神聖化的當代意識形態適得其反地成為反民主的一個主要方式。

民主的根本難題在於，民主雖然能夠產生公共選擇，卻不能保證產生善的公共選擇，甚至不能保證產生有利於共同利益或公共利益的公共選擇。“善”是個一般化的概念，包括一切好事，因此也是個模糊概念，仁者見仁，因時而異。

比如說，在古希臘，民主要實現的善是自由，但不是現代才有的“消極”自由（negative freedom），而是對公共事務有發言權和參與權的“積極”自由（positive freedom）；現代民主（大約二戰前）要實現的善是基於法治和個人權利的普遍選舉權所產生的程式合法的公共選擇；後現代民主（大概在1968年之後）追求的善則強調平等，並且不斷擴大平等的概念，從權利平等推進到機會平等，進而發展到性別平等、種族平等、性取向平等和結果平等，甚至擴張到每個人的價值平等和每個人被同等承認的平等，幾乎在價值上取消了賢愚之別、能力之別、自然差別、生理差別、知識差別、勞動差別等一切差別，即把一切事實差別（difference）都看作是價值歧視（discrimination）。可以看出，民主的當代演化路徑從每個人的保護性平等即“消極平等”演變到人人的進取性平等即“積極平等”。這裡的“消極平等”和“積極平等”概念參照了以賽亞·伯林關於消極性和積極性的標準。消極平等的要點在於保護性，即抵抗政府或集體權力加於個人的不平等；積極平等的要點在於進取性，即迫使政府或社會承認每個人想要的平等。假如每個人都獲得皆大歡喜的好事，當然最好，可問題是，就人類的能力而言，根本不可能滿足所有好事，而且人們對好事的理解各異又互相沖突。

顯然，

民主無法繞過資源稀缺的基本事實。

既然只能實現某些目標，所以民主只能採取多數決勝規則。

假如試圖實現所有人想象的一切善，必定適得其反地產生民主的悖論或民主的死局，即以民主的方式摧毀民主。

如果現實主義地看問題，就必須承認，民主既不能解釋善，也不可能實現互相沖突的各種善。就是說，民主無法超越資源問題、財政問題或數學問題。因此，民主的目標只能約束為保證社會內部的互相最小傷害和最大相容度。這就需要智慧，而不僅僅需要意見，意見只會產生無解難題。然而，任何一種現行民主都無法保證其公共選擇是理性而明智的、惠及所有人或至少對任何人無害。這意味著，民主甚至無法達到“帕累託改善”，而“帕累託改善”是一個好社會不能再低的最低要求了。“帕累託改善”意味著，一個社會里至少有一個人的利益獲得改善，而沒有任何人的利益因此受損。容易看出，事實上大多數人不會對“帕累託改善”感到滿意。在理論上存在著優於“帕累託改善”的指標，比如我論證的“孔子改善”，但這是現行民主不可能做到的，除非建立新民主。

目前執行最好的民主也只能做到忠實於人民意見的加總（aggregation of opinions）。這是一個基於統計學的公共選擇制度，其統計學本質註定了民主只有反映民意的能力，卻沒有解決民意衝突的能力，更缺乏做出智慧選擇的能力，更遑論那些被操縱或被破壞的民主已經變成權力遊戲甚至陷入社會動亂。

民主的有效性前提是共同體的共識，或者說，民主的有效性與共同體的共識度是重疊的。如果一個共同體缺乏基本共識，民主就無效率。所謂基本共識並無標準定義，通常以共同體的共同命運為標誌，主要包括共同安全、共同利益、共同危機以及共同價值觀。如果具有基本共識，就意味著排除了社會分裂的條件，於是民主要處理的問題就僅限於為了達到共同目標的策略性或技術性爭議，而在策略性或技術性方案上的分歧不至於導致共同體的嚴重衝突和分裂。因為，這些分歧只是關於如何實現共同目標的不同意見，而不是選擇何種生活、何種制度或何種信仰的根本鬥爭。所以說，

在共識邊界內的民主一般總是有效的，而缺乏共識基礎的民主幾乎總是無效的。

在共同體內部，共識本是自然而然的意識。但自現代以來，共識越來越不自然了。

在當代社會，共識雖殘存但趨於式微。這種變化的根本原因是現代的每個人都成為利益的唯一結算單位和價值判斷的終端，只要失去高於個人的目標和價值觀，就註定失去共識，而民主也隨之發生質變，由基於共識而對差異策略做出公共選擇變成了對沖突的利益或對立的價值觀進行公共選擇。這意味著，共識從民主的前提變成了民主所要選擇的物件。這個質變註定民主要出事，事實上民主已經出事了。一旦“大是大非”從預設的前提變成了抉擇問題，民主就變成鬥爭。可問題是，既然民主不能解釋真理、善或公正，也就不可能透過民主來形成價值共識。

在人文或社會領域，幾乎不存在與數學或科學真理等價有效的普遍真理。這說明，在人文社會問題上，無論是偏見還是共識，都缺乏普遍必然的有效性。

給定命題p（人需要空氣、水和食物才能生存），這是科學真理，那麼根據p，可能推出q（一個社會應該無差別地保證每一個人的空氣、水和食物的基本量），也可能推出r（一個社會只能優先保證一部分人更優質的空氣、水和食物），等等。但p無法證明q或r的正當性（相當於休謨定理），就是說，必然p僅能推出可能q或可能r，即□p→◇q∨◇r。於是，如要論證q或r之類命題的正當性，就要另外引入包含“應該”的價值觀，比如“無論能力差異，人人應該獲得平等的利益”或“有更大能力的人應該多得利益”。價值觀的分歧普遍存在，卻無處求助於真理，於是只能求助於共識。

可是共識不是真理，而是真理的代用品。

古代人一直以共識代替真理，所以古代人只發現了“義利之爭”，卻很少遭遇“多義之爭”。但在當代，價值觀的嚴重分裂導致了無共識的社會，而現代民主沒有能力建構共識，因此不僅陷於後真相狀態，還陷入後共識狀態，連真理的替代品也沒有了。

長期以來，民主被假定為“證成”（justify）一種制度或公共選擇的合法性根據。但

在缺乏共識的情況下，民主不僅無法證成一種事物的合法性，甚至無法證成自身的合法性。

於是，證成性變成了一個需要被證明的事情而形成了“對證成性的證成”問題。如果拒絕“對證成性的證成”，“證成”的斷言就自動證成了自身的專制主義。只有數學問題的唯一解才有資格聲稱“證畢”，而價值問題並不存在唯一解，不能聲稱與“證畢”等價的“證成”，否則就是反自由的專制主義。只要承認他者有著同樣的思想權力，任何一種價值主張就永遠在“求證”中而不可能“證成”。正因為存在著意見分歧，所以民主只能在各種意見中遵循多數原則做出選擇，這是勝出，卻不等於“證成”。

既然在價值領域缺乏真理，那麼，最接近正當性的情況就是所有人的全體同意（unanimity），即共識的最大值。不過，全體同意是極其罕見的。可以考慮憲法的情況，在理論上，憲法應當建立在全體同意的基礎上，然而事實是，至今世界上還沒有一部憲法基於全體公民的一致同意。這意味著，甚至連憲法的合法性也從來沒有達到完全的證成性，何況其他。恐怕只有當全社會具有共同利益或面對共同危機的時候才會有“全體一致”的政治運氣，此時民主才能夠達到合法性的最大值。相反，當處於不良條件下，比如（1）缺少法治，（2）利益的零和博弈狀態，（3）缺乏共識，（4）文明的衝突，在這些情況下，民主就勉為其難乃至失效。

在哲學上，即使是全體一致的共識，也不足以解釋善或真理。

所有人都想錯了，並非不可能發生。共識的最大值也就是正當性的最大值。這說明，正當性的最大值也不是善或真理的證明。

因此不能忘記，只有當迴避了真理和善，共識才成為最高標準，

而只有當共識不復存在，個人的偏好才成為至上理由，至此也就沒有任何標準了。民主將“什麼是善”或“什麼是真”的問題留給人們以不確定且不一致的偏好加總去決定，這既是政治冒險也是文明的冒險。

在今天，如何讓智慧迴歸政治，就因此成為關鍵問題。

其實，讓智慧與政治合為一體，這是始自柏拉圖的古老想象。在當代語境裡，當然不再需要“哲學王”，但智慧與政治如何結合的問題從未解決。就民主而言，問題是，民主至今還不夠智慧，因此我們有理由想象一種智慧民主，即一種自帶智慧的民主。

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一人雙票

民主的技術設計關鍵在於投票制度。

在這裡可以忽略孔多塞與阿羅討論的投票悖論。雖然投票悖論嚴格證明了民主不可能完美，不可能完全達到公正公平，但完美的事情本來就僅存於邏輯、數學或純粹概念裡，從未見於現實，因此可以忽略。當然不是說完美的概念無意義。理想不是用來實現的，卻是用來衡量現實的尺子。這就是完美性的意義。假如民主的理想是充分表達真實民心並且最大程度地實現所有人的共同利益，那麼，我們就可以據此來設想一種儘量接近最優民主的投票規則。

這裡討論的方案是對投票規則的改進，

目標是使投票制度能夠更充分地表達真實民心，並減少投票結果對民心的可能傷害。

如前所論，民主的有效性在於民心的信任，失去信任就失去民主，所以需要給民主引入最小傷害與最大相容兩條先驗原則。可以說，在邏輯上不存在任何正當理由可以反對這兩條原則，假如反對這兩條原則，就意味著試圖把民主用於損害某些人的利益，顯然就是反對民主本身。所以，這兩條原則能夠通得過先驗論證——最嚴格的一種哲學論證——而成為先驗原則，其先驗性在於任何反對意見必定在邏輯上自我挫敗。

我設想的方案是雙票規則，即以“每人雙票”規則替代常用的“一人一票”規則。

分析如下：假設兩種候選方案參加競選，其中方案A對所有人都有利，每個人都能獲得收益N；而方案B能讓51%的人得到收益N+1，同時讓49%的人的收益降低為N-1。那麼，按照“一人一票”的規則，有群體偏向性的方案B非常可能（實際上幾乎無懸念地）擊敗無偏心的方案A。人類本性自私，只有少數人能夠大公無私，而大多數人難免見利忘義。我相信雙票規則或有助於減少對少數群體的傷害。

雙票制度給予每個人正反意見兩張票而不是通常的一張贊成票，每個投票者可以同時投出一張贊成票和一張反對票，也可以自願選擇只投出其中一張票（無論是贊成票還是反對票），或是棄權不投。

雙票規則的理由是，每個人對事物都有所贊成並有所反對，有肯定性的偏好也有否定性的偏好。這裡涉及意識的必要功能。肯定和否定是意識或心理的兩個基本維度，也是思維和行為成為可能的最低限度條件。如果只使用其中一個意識維度，意識在功能上就不完整，無法進行充分的思維，甚至無法思維。具體地說，如果思維只有肯定的功能，恐怕就只相當於低等動物水平；如果只有否定的功能，思維卻能夠最低限度地正常執行，可見否定的功能是思維的關鍵功能。這一點可以在邏輯上得到證明：肯定性是任何存在的天然給予的存在論性質，當有p，就等於p是真的，其他邏輯關係，包括否定、合取、析取、蘊含和互相蘊含，都是人規定的知識論性質。除了否定性，其他邏輯關係可以被互相解釋因此可以被互相還原為其他邏輯關係，就是說，

唯有否定性是絕對不可還原的邏輯關係，

一旦省略了否定功能，思維就無法進行了。可見，

如果只有肯定性，思維在功能上是不充分的，否定性才是思維做出任何選擇的根本功能，

甚至肯定性可以被否定性所解釋，即

。這意味著，即使非要堅持“一人一票”規則，那也應該使用否定票而不是贊成票。贊成只是一種文化傳統，而否定才有邏輯上的硬道理；另外，從計算機運作也可以獲得相關證明，肯定和否定是計算機運算的基礎，如果減去否定的功能，就無法工作了。只有“一票”的計算機都無法運作，又如何能夠信任人腦的“一票”？根據以上理由，民主投票就需要以贊成票和反對票來表達思維的兩個基本功能，這樣才能完整表達人們的意識偏好。

進一步說，雙票規則還另有其存在論理由：人們厭惡的事物往往比欲求的事物更多觸及要命的問題，

人們厭惡的事物通常關係到對安全與自由的威脅，而欲求的事物接近於對利益最大化的追求，因此，欲求導致的衝突和分裂要多於合作，而厭惡的事情經常是共同厭惡的物件，也就更容易形成一致意見。人們因共同的危機而團結，也因利益的競爭而分裂。事實如此，一個社會的共同利益通常少於共同威脅，因此，社會共識的基礎更多來自共同安全、共同威脅或共同危機。其中的存在論理由是，共同危機事關生存，而生存問題比之利益問題更為深刻。總之，無論對於思維還是生活，否定功能或反對票都至關重要而不可省略。

雙票規則可以如此設想：

（1）淨支援率規則。

其演算法是：淨支援率=支援率-反對率。假設某個方案或候選人A得到51%的支援率和31%的反對率，那麼它的淨支援率就是51%-31%=20%；如果方案或候選人B得到41%的支援率和11%的反對率，那麼它的淨支援率則是41%-11%=30%，結果是B勝出。這個結果明顯不同於一人一票規則產生的結果。

（2）有條件的多數原則。

其演算法是，如果兩種方案的淨支援率相同，那麼，同時獲得更高支援率的方案獲勝。

不難看出，在某些情況下，雙票規則會產生與單票規則完全不同的結果。

相比而言，雙票規則更準確地表達了民心，更準確地表達了什麼是人們真正想要的和不想要的。

雙票規則的預期積極效果是，它能夠在某種程度上限制或減少贏家對輸家的利益傷害，或者能夠增強處境不利者的自保能力。根據理性，雙票規則應該能夠迫使競選者儘量制定比較合理而不太偏心的中立目標，相當於儘量接近中庸之道，尤其是儘量從共同體的共同利益或普遍利益出發去思考問題，只有這樣才能避免產生大量反對票而落敗。在雙票規則下，強勢的一方依然會獲勝，但強勢一方很可能需要限制自身的過分要求才得以維持強勢，不然可能會因為失去太多民心而失去強勢地位。因此，就理論上的可能性而言，雙票規則可望更好地維持一個社會的政治穩定與合作，同時規避在政治和經濟上的極端化冒險。

我曾詢問法國經濟學家張萬申先生（Jean-Paul Tchang），如果2017年的法國總統競選採用雙票規則，那麼，馬克龍是否還能贏得選舉？他猜馬克龍大概仍然會以微小優勢取勝，但更可能出現一個相當尷尬的局面，即每一位總統候選人的淨支援率都是負數。我又問過美國哲學家安樂哲先生（Roger T。 Ames），如果按照雙票規則，特朗普是否能贏得2016年的美國大選？他回答說，特朗普恐怕多半會輸，但不幸的是，其他候選人的淨支援率也可能是負數。他反問：以負數的淨支援率獲勝算贏嗎？

這是深入民主基礎的一個嚴肅問題，觸及了當今民主危機的要害，即民主社會的共識也會消失而且事實上正在消失。安樂哲先生的問題切中要害：以負數淨支援率獲勝算贏嗎？當然，負數的淨支援率只有在社會分裂達到相當嚴重程度時才會出現，未必經常出現。但問題是，這種情況可能出現，這才是民主的嚴重問題。

如果每個候選人的淨支援率都是負數，這無疑表明一個社會嚴重缺乏共識，在價值觀、利益和思想上都是分裂的，在這樣的情況下，民主是無效率的。

無論如何，以負數的淨支援率而獲勝肯定違背了民主的本意，即勝者必須至少代表了多數人的民意。可見雙票規則是民主的“檢測試劑”或試金石，它能夠清楚地暴露民主的隱藏危機。單票規則僅僅顯示支援率而遮蔽了反對率，因此其投票結果不能全面表達人民的真實偏好，不能顯示社會衝突，只能顯示各有所好，屬於報喜不報憂。以2020年美國大選為例，從單票支援率來看，特朗普和拜登都獲得了“歷史新高”的支援率，但從雙方支持者相互憤恨的烈度來看，假如以雙票規則來計算，他們的淨支援率恐怕都遠低於半數而不足以證明國民的信任，甚至都獲得負數淨支援率也不會令人驚奇。

誠如孔多塞或阿羅定理所證明的，任何選舉制度都有其侷限性，所以不可能為民主設定一個完美目標，只能是一個改進的目標。

雙票規則是對民主投票的一種改進，但依然沒有能力解釋什麼是善，也仍然不足以解釋何種選擇對所有人最為有利。

這意味著，雙票規則仍然不足以使民主本身具有制度性的智商，只是一個有助於實現傷害最小化和相容最大化的“減災”策略。就是說，雙票規則有善意，但還不夠智慧，因此，雙票規則只是走向智慧民主的第一步。

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民心的複雜性

選舉制度的根本性質在於將共同體中所有人的獨立偏好進行加總計算（aggregation）。假設人人都不受意識形態宣傳、商業化推廣或社會流行觀念的影響而擁有完全獨立的理性思考（這個假設當然不現實，完全自主的自我是現代哲學的一個形而上假設），即使如此，民主依然面對一個根本難題：

個人理性的加總不能保證產生集體理性的結果。

事實上，集體非理性的結果時有發生。如果投票傾向於產生有損於共同利益或不利於每個人的負面結果，那就是大問題了，這個嚴重問題並非無人反思。然而，從愛德蒙·柏克到古斯塔夫·勒龐等人對民主的反思都被現代主流意識形態加以邊緣化，往往歸入保守或有害觀念。在理論上回避問題無濟於事，嚴重的問題總在實踐中堅決出場。假如民主選出一位危險人物，或全民公決來決定對國際債務賴賬，或民主地決定發動侵略戰爭，或多數人投票透過不利於少數群體的歧視性法案，或者相反，少數群體透過製造轟動事件來形成社會壓力而迫使人們投票透過不利於其他少數群體的法案——民主難題早已不限於多數人暴政，也可能是某些少數群體對其他少數群體的暴政，甚至少數群體利用“政治正確”的話語壓力來迫使人們投票透過不利於多數人的法案——這是當今新現象，“政治正確”的話語以精準打擊形成針對個人的話語暴力而導致無人敢於反對“政治正確”，最後實現以少勝多，如此等等。這些錯誤結果顯然很難被認為因為是民主決定所以是正義的。那麼，是否能夠找到逃離集體非理性困境的辦法而發明一種新的民主制度，即一種以理性為準而傾向於產生有利於普遍利益和共同利益的民主制度，從而超越個人偏好的簡單加總？

阿倫特和哈貝馬斯等許多理論家傾向於相信商議民主（deliberative democracy），試圖在古希臘公議廣場的傳統之上重構以商議民主為運作方式的公共領域。這種主張假設，

交往理性

（communicative rationality）能夠有效地達成集體共識。這是富有建設性的思路，但

遺留一個關鍵問題未被觸及，即思的一致（agreement of minds）不能保證消解心的分歧（disagreement of hearts）。

即便人們接受了哈貝馬斯推薦的保證有效理性對話的“理想言說條件”，每個人的理性心智也總能夠被“更好論證”所說服，也仍然不能保證各方衝突會因理性共識而終止，因為在道理上被說服不等於會做出實際讓步（所謂口服心不服）。思與心是不等值的兩件事情。思的問題涉及邏輯、語言和知識，而心的問題涉及利益、情感和價值觀，兩者不可互相替換，正如真理不能替換價值。更多的人把宗教、價值觀、政治意識形態、文化身份或民族身份看作比真理更重要的事情，從來如此而今尤甚，也因此可能做出非理性的選擇，甚至明知故犯。這算是蘇格拉底“無人自願犯錯”原理的例外情況。正因思的共同知識不等於心的共識，所以思的相互理解無法保證心的相互接受。假如理效能夠解決一切問題，那麼社會衝突以及文明衝突早就消失或被擺平了，可是事實與此相反，

所以必須承認這個真相：理性並不總是能夠解決心的問題。無論在理性上有多少道理，只要心與心的關係破裂，共識消失，民主就失效。

民主的生效條件在於社會信任和社會共識，可是當代的一個基本困境就是共識和信任的退化，因此，如果試圖讓民主重新獲得活力，就只能更新民主的概念，而不能守株待兔地去等待社會共識忽然重來。為民心重建共識是一個超出民主能力的事情，我們不可能改變現代給定的社會條件，且改變社會是無法預計的極端複雜程序。與其懷念昔日的社會共識，不如去創造與現實相配的新制度，而成本更低的方法是改進制度。這意味著，民主需要一個重啟點。

思想的一致性在於普遍必然性，而普遍必然性的明確標準是邏輯或數學，這是無可置疑的標準。但對於精神（心），卻沒有類似的普遍必然標準，

相對而言，

最接近普遍性的標準就是全體一致，而全體一致的基礎是共享性。

從歷史經驗上看，

共同體形成眾心一致的條件有兩類：（1）共享的精神世界，

即關於事物和價值的解釋系統或信念系統，主要包括宗教、神話、歷史敘事和哲學；

（2）利益共軛關係，

即每個人的安全和基本利益同時成為所有人的共同安全和共同利益，因此形成榮辱與共、同舟共濟的效果。只要滿足其中一個條件就能達到眾心一致的及格效果，如果同時滿足兩個條件，就達到眾心一致的充分效果。反過來看，如果一個共同體不能保證共同安全和共同利益，而是極少數人佔有排他的極大利益，或者，如果一個共同體不能建構人人共享光榮的精神世界，而是極少數人佔有一切榮光，都不可能擁有眾心一致的民心。

民心不等於民意（公眾意見）。民意很可能被流行觀點、虛假資訊和宣傳所誤導，也為資本和權力所操縱，因此，選票或社會調查所傳達的意見未必是思也未必是心的真實反映。

只有以共享的安全、利益和精神世界作保的民心才是民主的充分有效條件。

考慮到當代社會的精神世界高度分裂和價值觀的部落化，任何一個當代社會都很難滿足建構一致民心的條件，這是當代民主無法迴避的問題。既然在當代社會里民心很難達到一致，因此民主也很難做到不偏不倚或公正地滿足多種互不一致的訴求，那麼，民主的理性目標就只能是將傷害最小化和相容最大化視為其先驗義務。根據民主的先驗義務，民主必須傾向於最大化共同受益的策略，旨在將普遍競爭的博弈儘量轉變為普遍合作的博弈。

可以設想一個最大化共同受益的策略：給定遊戲的任意參加者X和Y，存在著如此的制度安排，使得X與Y之間能夠達成利益共享的互惠均衡，其中X獲利當且僅當Y獲利，且X損失當且僅當Y損失，因此，促進Y的利益就成為X為了實現自身利益的優選策略，反之亦然。當然，這是理想化的目標，現實只求逼近而不求完全實現這個目標。這個設想的原始靈感來自孔子的“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）原則，故此命名為“孔子改善”或“孔子最優”。

孔子改善明顯優於帕累託改善，表現為孔子改善等價於每個人同時獲得帕累託改善，或者說，當任何人獲得利益改善，所有人必定同時都獲得屬於每個人的帕累託改善。

假如哪怕只是部分地實現孔子改善，想必也能夠在很大程度上建構一致民心或社會共識，因此民主就能夠獲得有效的基礎。如果違背孔子改善，就恐怕無望建立社會共識。

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自帶智慧的民主

已知民主有兩個主要困難：（1）個人理性的加總不能保證產生集體理性，甚至往往形成集體非理性；（2）民主很難排除資本和權力集團的操縱。所以有理由來設計一個制度本身能夠自帶“智商”的智慧民主，以使民主能夠免於不公偏好而保證理性運作，並且能夠儘量產生最合理的公共選擇。

有一些政治學者別出心裁地建議用古老的抽籤規則來替代投票選舉，其中最有創意也最全面的論述來自王紹光。抽籤方案有其深遠根源，古希臘民主的一個主要規則就是抽籤，另外還有公開辯論和投票，三者各有用途。粗略地說，選舉城邦領導人採用抽籤，城邦公共決議採用公開辯論（商議民主的起源），意見分歧而相持不下時進行投票。據說抽籤才是徹底公平的，真正做到人人平等。正如王紹光論證的，抽籤意味著“理性地選擇將挑選過程去理性化”。抽籤排除了利用權勢、影響力、陰謀詭計和煽動群眾的可能性，全靠天意，因此真正做到中立和公平。儘管天意是非理性的，但選擇由天意來決定卻是一個理性選擇，所以說是理性故意選擇的去理性化。王紹光相信，希臘的抽籤民主在公正性上優於現代民主，因為現代民主的程式公正不能保證真正的公平，實際上是誰掌握更多的社會資源誰就獲勝。對此他採用了歷史學家特洛勒普（Thomas Trollope）的一個論證，大意是說人們充滿偏見，與其相信人，還不如相信機率。

抽籤的確是一種無歧視的平等。可問題是，即便人人平等是好事，但肯定沒有理由能夠證明事事平等也是好事。

抽籤選舉領導人這件事就非常可疑，按照機率，抽籤顯然無法保證選中的領導人是善良、正直和智慧的，反而很大機率會選上平庸之輩，甚至較大機率會選上自私又無能的人。公正無私的人是少數，而智慧又無私的人則恐怕萬里無一。《尚書》曰：“惟齊非齊”（《呂刑》）。這是關於平等問題的真知灼見，以最相配的方式分別對待不同事情，才是平等和公正，而反對相配性才是不平等或不公正。可見，

對於民主，抽籤不可能是最優選項。民主的預期目標是產生合理明智的公共選擇，而抽籤碰巧獲得合理結果的機率太低了。

其實希臘民主也並非完全依靠抽籤，希臘抽籤產生的是執政官，但城邦實權落在掌握議程設定的元老院手裡（類似於參議院），至於城邦公共大事，卻不由執政官甚至不由元老院決定，而要進行公民公議（商議民主），無法決斷時還要公民投票（全民公決）。可見希臘民主是一個綜合配方，包括了抽籤、公議和投票。不可忽視的是，城邦的專業化高官，比如將軍和財務官，並非民主產生，而是基於專業能力和聲望。在如此分權的條件下，希臘的抽籤民主對政治並無根本影響，而正因為沒有根本性影響，所以可行。也許還需要一提，雅典民主並非成功制度，事實上是導致雅典衰弱乃至敗落的一個原因。總之，抽籤民主恐怕並非優質民主。假如抽籤是一個優選制度，那麼六合彩就是發財的最佳捷徑。

智慧民主的設想另有思想資源。中國雖然沒有民主實踐的傳統，但在《尚書》的《洪範》篇中，卻隱藏著一個智慧民主的初始構想。當然，這是對理論起源的追溯和追認，實際上古人並沒有提出民主概念，只說是國事決疑的制度設計，但在理論上蘊含著智慧民主的基因。據傳，《洪範》的思想來自箕子，但《洪範》成篇並非西周，很可能是在春秋戰國時代經後人加工整理成篇，其中有些言論更接近春秋戰國的風格，但主要思路很是古樸，或許真是源於箕子的思想。箕子是商朝王叔，當時三賢之一。周武王滅商，聞箕子大賢，請箕子出仕，箕子婉拒，但為天下計，願以“九疇”（治國的九個方略）進獻周武王，內容包括政治、經濟和倫理。從周朝的實踐看，周武王可能接受了其中大部分建議，例如第五疇“皇極”，論述了執行天下制度所需的公正原則。“九疇”中，最具獨特創意的是第七疇“稽疑”，關於國事決疑，其制度設計可視為智慧民主的初始基因。箕子的建議是，

遇到國家大事或公共大事的疑難問題時，需要由人與天的意見選票組合來決定選擇。

這個具有民主性的制度設計與當時的君主制並不協調，因此周朝未曾採用也在情理之中。

箕子的智慧民主被設計為五票制。在五票中，其中三票是人的選票，包括君主一票，大臣的集體意見是一票，民眾的集體意見也是一票。由此看來，大臣或民眾都要先行商議來達成集體意見。根據歷史條件推測，當時的基層官員應無權參與意見，大臣的集體意見大概限於二三十個重臣；另外，按照當時的社會結構，恐怕不可能有民眾大會，民眾集體意見應該來自德高望重的民眾代表。無論如何，三種人的選票設計已經具有民主性，已經排除了君主獨斷權。更重要的是兩張代表上天的“加權票”。上天不可能親自投票，於是以占卜來徵求上天的意見，實為兩張占卜票。有意味的是，箕子認為需要兩種占卜的加權才足以表達上天的意見，今天實難猜測箕子為何選擇兩種而不是一種或三種占卜的理由。以常理常心來看，一種占卜的隨機性最高，近乎賭博，雖是天意，但未再確認，事屬無常；三象徵多，三種占卜應是重複確認天意的最好象徵，而三局兩勝也是最基本的勝率模式，但箕子卻選擇了兩種占卜，也許兩種占卜是再確認的最簡化形式。孔子被問到是否要“三思”時也認為“再思”足矣。還或有另一個理由，三代時期，易學正盛，對萬事的解釋皆循陰陽之理，因此兩種占卜或意味陰陽二式。

這裡需要說明的是，在文明早期，占卜並非今天所謂的迷信，而被視為可信知識，其地位與今天的科學相似。在科學的經驗知識成為權威知識之前，占卜就是令人信服的專業知識。與經驗知識一樣，占卜也需要熟練操作的技藝，雖在本質上是神秘主義，但其隨機結果也需要經過“專業”解釋才產生意義，而巫師的解釋暗含久歷人事和久經世事的經驗和敏銳，當時有資格詮釋占卜的巫師都是有智慧名望的“專家”，因此占卜並非盲猜，也優於盲猜。在早期文明轉向成熟文明的過程中發生了由巫到史的轉換（陳夢家、張光直、李澤厚多有論述），即從信任占卜轉向信任歷史經驗，其中的變化原因應該是人們逐步發現歷史經驗的參考價值大於占卜，因此確立了史學的權威地位。中國文明最終選擇了以歷史知識作為主要參考資源，成為以史為本的文明，這是題外註腳。可以這樣理解：

箕子的創意不在於占卜本身，而在於想象了獨一無二的“知識加權民主”，在政治決策中為專業知識安排了一個決定性的位置。

至於占卜，只是當時的專業知識，一旦切換到當代語境，就無疑必須把占卜的加權票換算為現代科學知識的加權票，以此才能重構一種當代版的智慧民主。

據《洪範》文字，箕子的智慧民主規則以現代語言可以概述如下：

人的三種意見票標記為K（王）、M（臣）、P（民）， 兩種占卜加權票標記為D1和D2，於是有：

規則1：如果K、M、P、D1和D2都贊同一個方案，形成全體一致，那麼意味著它是最優公共選擇。

規則2：如果K、D1和D2形成共識，但M和P反對；或如果M、D1和D2形成共識，但K和P反對；再或P、D1和D2形成共識，但K和M反對，這三種情況都意味著該方案並非最優，但在無其他選項時可謹慎採用。

規則3：如果其中一種占卜，無論D1或D2，不支援該方案，則預示該方案高度可疑。該方案如果是內部行動，尚勉強可用；如果是對外行動，則風險過高而斷不可行。

規則4：如果兩種占卜D1和D2都不支援該方案，那麼，即便所有人一致同意該方案，也斷不可行。通天意的專業“知識”給出的否決是最終結論。

不難看出，規則3和規則4給予天意選票以更大的權重，這意味著，箕子認為透過占卜得知的天意比人的意見更可信。尤其是規則4，明確指出占卜票的一致否決甚至高於所有人的一致同意。這可能是表明上天的全知且無偏袒的精神超越了人類的偏見和侷限。箕子的制度設計在結構上可以分析為：人的意見表達了人想做的事情，上天的意見說明了什麼是可行的事情，而人之所欲必須服從天之所許。用現代語言來解釋，箕子所設計的知識加權民主，旨在以知識引導民主，

讓民主以知識為準，以此幫助人們制定出合理的決策。

當然，箕子的構想只是智慧民主的原型，遠未成熟而有待改進。在此無須深究其不足或時代侷限性，重要的是，箕子所建議的以知識引導民主的思路啟示了一種民主的新概念。

人性自私，這一點無可抱怨，因為自私正是生命得以存在的原因。但短視卻是個問題，而集體短視就成為大問題。

當代大多數人幾乎只關心個人的短期利益，這種思維的短視與時間觀的變化有關，正如阿赫託戈（Francois Hartog）指出的，當代用於解釋時間經驗的歷史性體制是“當下主義”，時間尺度瞬間化並且當下化。於是，人們對事物的理解和價值判斷不僅是個人化的而且是當下化的，只以當下瞬間意識為準，而瞬間化的時間尺度導致事物只有一次消費性的意義，這就消解了一切精神價值。任何精神價值，無論道德還是宗教或者哲學，其有效條件都在於長期性和恆定性。當時間觀的尺度縮小為當下瞬間（所謂活在當下），精神價值就失去了存在條件，意識中只剩下個人當前利益和私人此刻感覺，共識也就不可能存在了。

當下主義的意識狀態不僅消解了精神還影響了個人理性，在此，時間觀成為思維的一個重要變數，用於衡量利益的時間單位越短，其理性思考就越不可能達成對自己長期有利的結果，更不可能達成對集體共同有利的結果，就是說，當時間觀瞬間化，即使正確使用了個人理性，也不可能選擇長期有效或集體共享的利益，當下主義的理性必定是短視的。博弈論也證明，在一次性的博弈中，個人理性選定的佔優策略不可能是最優策略，反而總是以個人理性造成集體困境，典型模式包括囚徒困境、搭便車、公地悲劇和反公地悲劇等。正如個人理性幾乎不可能形成集體理性，與之同理，個人意見加總也不可能形成合理的共同選擇。在如此不利的當代條件下，意見加總的民主必定失效。

唯有普遍知識才能儘量接近普遍理性，因此，只有以知識為準的民主才有可能是理性合理的。

一個社會或共同體所以能夠基本正常執行，是因為在社會里存在著足夠多的多輪遊戲，相當於長期遊戲。這不是運氣，而是智慧的產物。

人類發明制度、法律和倫理就是以穩定的遊戲規則來保證多輪博弈。在多輪遊戲中，人們必須考慮長遠利益才能夠保證自身的利益，因此理性地傾向於合作。當代社會共識消失的事實提示了，目前在執行的各種制度正在逐漸失效，至少不夠用，因此，制度改進正在成為事關一個社會是否能夠生存的問題。

形成可持續的長期遊戲或穩定合作的制度的有效條件是可信性，以此可以保證規則的確定性、實踐的穩定性以及某種程度上可預期的未來。

商鞅最早發現了可信性是一切制度和價值的生效條件。但是，僅有穩定可信的遊戲規則仍然不夠，仍然不足以保證人們對一個制度的支援和忠誠，這是法家們沒有意識到的問題。

另一個與可信性同樣重要的制度條件是，制度必須如人所願，才有吸引力和可持續性，即一個制度的遊戲規則必須與共同體的普遍利益、共享利益和共同利益基本一致。

進一步說，一個制度的可接受性和可持續性不僅在於該制度承諾了共同體的共同利益、共享利益和普遍利益，並且，該制度必須有能力實現其“制度承諾”，即有能力實現所承諾的各種利益。因此，制度的根本問題在於：一個制度必須有能力解決經常互相矛盾的要求，即無限欲求與有限可行的理性目標之間的矛盾。制度如人，與人同構，每個人同樣面對無限慾望與有限能力的矛盾。不同的是，一個人的事情自己負責，而制度要為集體負責。

在此可以發現至今所有制度的一個共同弱點：制度本身缺乏理性的智慧能力

，或者說，與需要處理的困難相比，制度本身缺乏足夠的智商。

假設一個人有理性智慧，那麼，在無限慾望與有限能力之間肯定能夠理性地選擇一個相對最優的目標，即極限能力下的可及目標。以最簡化的模型而言，相當於在一個二元座標中求解可行值域約束下的可欲專案最大值，或反過來說，在可欲值域裡求解可行性的最大值，相當於求解可欲與可行的“聚點”（focal point，參照托馬斯·謝林的定義），即求解慾望和理性智慧的交匯點，也就是最優理性解（並非唯一理性解。保守主義者可能選中略低於最優解的其他理性解）。這個聚點可以對映到制度而問題保持不變，即一個可接受並且可信任的制度必須有理性智慧，足以求解可行值域約束下的可欲選項最大值，或可欲值域裡的可行選項最大值，兩者一致即聚點。如圖：

為了使制度自帶智商，可以參考箕子的啟示來想象一種當代版的知識加權民主。

基本設想是“兩輪分權”的知識加權民主，把公共選擇分為商議條件下的兩輪投票來分別決定兩種目標：第一輪投票由所有人集體選擇確定一個可欲的值域，即民意所願的專案；第二輪投票由知識委員會來確定在民意所願的範圍內是否存在可行專案，這是終選。

當代版的智慧民主必定非常不同於箕子的民主，首先是不存在君主制，所以不需要君主和大臣的選票，只需要人民投票，因此，第一輪投票表達全體人民的多數意見，勝率以雙票規則下的淨支援率為準；第二輪投票為知識加權票，由“科學委員會”和“人文委員會”兩個知識委員會進行終審投票。這裡模仿了箕子的兩種知識加權票。其實，兩個知識委員會的設計未必好過一個知識委員會，其中並無必然之理，只是尊重箕子的直觀。關鍵在於，正如箕子的占卜並非按照人的意願來投票，而是人在替天投票，知識委員會在本質上也不是人的投票——儘管是人在投票——而是人代表知識來投票，所以是“知識票”，知識委員會只是知識的代理人。

知識委員會的成員由可信的科學家和人文學者擔任。這裡的可信度標準不在於社會知名度，而在於極限專業性，意味著在人類擁有的知識中達到最優，包括已知確證的最優知識和最有希望為真的前沿知識，相當於達到人類在當前時間裡的知識極限。儘管人類知識永遠無法達到絕對真理，但現有知識極限值可以理解為人類智慧的可信度極大值，也意味著錯誤率的相對最小值。可信度還要求知識委員會的成員不能擔任政府行政要職，並且個人財務公開，如出現個人不明財富增長或不正常收入，則視為不可信而不得擔任知識委員會成員，這樣就切斷了知識委員會與利益集體的可能關係。於是，知識委員會無論做出什麼選擇，都不可能為自己帶來財富回報。只要以知識為終審，以知識為最終權力，就基本上能夠免於資本勢力、政府或政黨的控制而產生有知識依據和智慧含量的可信選擇。簡單地說，知識委員會是決定公共選擇的最高權力，而政府是落實公共選擇的最高權力。這樣的制度安排有可能部分達到在制度上自帶智商的智慧民主。

那麼，按照智慧民主的兩輪投票設計，首先，人民按照意願選出可欲選項；然後，知識委員會給出知識加權票，贊同或否決預選的可欲選項而獲得最終的可行選項。具體規則如下：

1。第一輪投票以相當於現代普選方式進行，由共同體（社會或國家）的所有人參與投票（任何人可以棄權），採用雙票規則，每個人既有贊成票也有反對票。這一輪雙票制普選將決定候選方案，即可欲專案。

2。第二輪投票在兩個知識委員會中分別進行，即科學委員會和人文委員會，同樣採用雙票規則。知識委員會成員將根據已知確證的最優知識和最有希望為真的前沿知識，並進行滿足哈貝馬斯標準的理性討論和論證，研究第一輪投票的候選方案是否現實可行。其中要點在於分權：知識委員會無權替人們選擇想要什麼，但有權判斷人們想要的事情是否可行。換句話說，智慧民主將公共選擇分為兩個值域：人民決定什麼是可欲的，進而由理性知識來判斷可欲的目標是否可行。

3。如果其中一個知識委員會不支援某個公共提案，那麼該方案將被推遲直到條件成熟。

4。如果兩個知識委員會同時否決了某個公共提案，那麼公眾就要重新提出其他方案。

應該說，

以知識為準的知識委員會未必能夠完全避免偏見，但由於切斷了利益關係，因此其偏見被限制在專業偏見範圍內，雖不完美，但明顯優於出於私心的偏見。

而且，未來社會的知識判斷將有高階人工智慧系統的助力而加強跨學科的總體知識和整體知識（我的想象是一種在人工智慧系統中不斷更新的“新百科全書”知識），將進一步減少專業化的偏見。無論如何，以知識為準的選擇要比個人偏好的加總更接近理性，智慧民主以其“制度化智慧”來保證一個國家或一個社會的優選公共選擇，即使不能保證是最優選擇，至少也能夠保證不低於平均期望值。總之，只要以知識加權為終審，民主就有希望改製為在制度上自帶智商的智慧民主。

最後需要說明的是，理性之思永無可能滿足慾望之心。所謂智慧，只是發現並實現思與心的聚點。

本文原載《中國社會科學》2021年第4期，原題為《一種可能的智慧民主》。

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