無憑藉是什麼意思

“真假”、“有無”一聯的三重闡釋

卜喜逢

在小說第一回中，甄士隱夢裡見到了太虛幻境中的大石牌坊，大石牌坊兩側有一副對聯：“假作真時真亦假，無為有處有還無。”在各個版本中，這幅對聯是有異文的。該對聯第一次出現是在第一回中，甲戌、戚序、夢稿、己卯、列藏、蒙府諸本與此同，而庚辰則為“無為有處有為無”，這就有了一字之差。差異最大的是舒序本的“色色空空地，真真假假天”。這個對聯第二次出現在小說第五回中，賈寶玉夢遊太虛幻境時也見到了這幅對聯，舒序、夢稿、蒙府、戚序、庚辰、己卯、甲戌作“假作真時真亦假，無為有處有還無”，甲辰又成了“假作真時真作假，無為有處有還無”。

無論異文為何，“真假”“有無”這兩組概念在《紅樓夢》中被提出來了。

脂批作者唯恐讀者不明白這個特意的設定，又特特在開卷點出：

此開卷第一回也。作者自雲：因曾歷過一番夢幻之後，故將真事隱去，而借通靈之說，撰此《石頭記》一書也，故曰“甄士隱”云云。

為了點明這點，脂批作者是不厭其煩的多次申明，如“託言將真事隱去”，又如“雨村者，村言粗語也。言以村粗之言演出一段假話也”，如此等等，不勝列舉。於是我們知道，整部《石頭記》實際上是一部“假”話，而“真”話方是作者真正的寄託。而“真”話為何呢？故此也引出了紅學研究中的索隱一派，都在追尋這隱去的真實，而索隱的結果也大相徑庭，或言之為反清復明，或言之為宮廷秘史，更有種種奇怪之說，卻難有統一之論。如此種種都來源於此處。

但是我們知道，寫小說必然是有所寄託的，也有其所本，曹雪芹所隱的未必是真實的史實，更應該是曹雪芹借小說以表達的思想。當然在素材方面必然會有曹雪芹所經歷過的真實，這些落在了脂批作者的眼中，就成了曹雪芹所欲隱去的史實，如此一來就使得可能與曹雪芹有著某些相同經歷的脂批作者們大發感嘆。只是我們必須區分開曹雪芹與脂批作者，更應該區分其中脂批作者借《紅樓夢》而澆自己塊壘的舉動，脂批的感嘆並不能代表了曹雪芹的思考。

這就生成了重重的迷霧，成為我們理解《紅樓夢》的障礙。然而我們如果緊緊把握住文字，去體貼作者、體貼書中的人物，自可穿越這些迷霧，去貼近作者的思考。之所以說貼近而不是還原，自是因為作者的思考是不能完全被還原的，我們能做到的僅是貼近而已。而這個貼近的過程，實際上也是在辨偽與存真。

所以，我們暫且不去理會哪些是歷史的真實，哪些是曹雪芹的藝術創作，因為此種“真假”的考辨，無助於我們去探究曹雪芹的思想。我們自可以透過作者的敘述，小說中人物的表現，去探究曹雪芹認知中的“真”“假”“有” “無”。

本節筆者意圖從這個對聯說起，看這個對聯在小說中的作用，順及“真假”與“有無”的思辨。

（一）“真假”與“有無”的第一層闡釋

《紅樓夢》無論是為什麼而寫，都不會脫離開整個的中國傳統文化，否則曹雪芹的創作就沒有了土壤。在傳統文化中有著許多的思辨，而“真假”“有無”在這些思辨中佔有著非常重要的位置。無論是“真假”，還是“有無”，都呈現出對立統一的思辨，在中國的傳統文化中，對於“真假”“有無”的思辨由來已久。

前人對於“真假”的研究多且備矣，筆者也無能去闡釋出其餘的意思，不能因求新而出奇怪之論，只能是引用筆者認同的他人研究成果作為此小節的內容。

李麗莉先生曾經對傳統文化中的“真假”命意加以了闡釋：

“真”字的本意是美食美味，由此衍生出了本質、本性、本原的意思。老子《道德經》第二十一章雲： “窈兮冥兮，其中有精； 其精甚真，其中有信。”王弼注曰： “物反窈冥，則真精之極得，萬物之性定，故曰‘其精甚真，其中有信’也。”《莊子·齊物論》有： “如求得其情與不得，無益損乎其真。”《莊子·秋水》也說： “謹守而勿失，是謂反其真。”“假”的本義應該是藉助、憑藉的意思。《詩經·小弁》中有“譬彼舟流，不知所屆，心之憂矣，不遑假寐。”注曰： “不脫衣冠而寢。又借也。”《莊子·大宗師》中雲： “假於異物，託於同體。”《荀子·勸學篇》有“假輿馬者，非利足也，而致千里”。因為是憑藉外物因此引申出了《說文》中“不真”的意思。東晉名僧僧肇在著名的《不真空論》中說： “欲言其有，有非真有； 欲言其無，事象既形。象形不既無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。”許抗生在《僧肇評傳》中解釋道： “所謂的不真空論，有兩重含義。第一，不是真空。意謂不是真的什麼都沒有，還是有假有存在的，以此區別於斷滅空（ 指什麼都沒有的“空”，否認假有的存在） 。第二，不真則空。意謂一切法皆是不真實的，所以說是空的。”僧肇的《不真空論》用傳統哲學中的“真”與“假”完整的表述了佛教的“空”義，和道家的“無”區分了開來，對後世影響極為深遠，佛教在中國擺脫了“格義”（ 用道家的名詞解釋佛家的術語） 的階段，開始了中國化的程序。因此，慧達在《肇論序》中稱僧肇為“解空第一人”。 「1」

在這段文字中，李麗莉先生對於“真假”的縷述已經是非常清晰了：真者，本質、本性、本原；而假的意思則是不真。

“有無”的思辨在中國傳統哲學中是非常顯要的。在《老子》第一章中就涉及“有無”這個概念：

道可道，非常道。名可名，非常名。無，名天地之始。有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙。常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。「2」

老子在這裡尋找萬物的起始點與總根源，名之為道，道是宇宙的本原。道無形體，而“無”則謂天地原始的名稱。道產生了天地，天地有了形體，產生了萬物，則化為“有”，“有”是萬物母體的名稱。在《老子》第四十章中，則明確了這個說法：“天下萬物生於有，有生於無。” 「3」在《老子》第四十二章中也有與此相關的論述：“道生一。一生二。二生三。三生萬物。萬物負陰而抱陽， 衝氣以為和。” 「4」也是敘說了由“無”到 “有”的過程。梅新林、崔小敬先生在《貫通紅樓藝理與哲理的總綱》一文中曾這樣表述：

可見在把握和表述“道”時， 有無與陰陽一樣， 也是具有重要意義的哲學範疇。與“一陰一陽之謂道”相對應， 也可以說是“一無一有之謂道”。或者更準確地說， 從“無”到“有”是陰陽二元結構的動態演繹。「5」

由此可見，在《老子》中的“有無”，是關於道的闡釋，是本體論的範疇，並由此而引出“氣”的概念。正如梅、崔兩位先生所述，“一陰一陽之謂道”可以和“一無一有之謂道”，不過二者之中，前者是道的下行，是“一生二”之後的反向合併，而後者著重在道的體現，是道產生作用的途徑。梅、崔二先生藉助於這種思考在這篇文章中對這個對聯有這樣的分析：

“真假”“有無”一聯與老莊道家哲學直接的淵源關係已至為明顯，這可以從三個層面上觀之： 一是在哲學範疇上，《紅樓夢》直接借用老莊哲學的“真假（ 虛）”、“有無” ， 運用漢字之妙， 疊成此聯。二是在哲學觀念上， 是對老莊“道”之規律論的承傳， 即上聯“假作真時真亦假”相通於老莊道論中的“對立轉化規律”， 下聯“無為有處有還無”相通於老子道論中的“迴圈運動規律”。三是在哲學體驗上， 也深受老莊哲學的影響。根據老莊對“道”本體存在的感悟與描寫， 一方面“道”之本體是真實存在的， 另一方面，“道”又在若有若無之間， 深遠虛幻不可觸控， 可見在老莊看來， “道”的真實與虛幻原本就是兩相對立， 相反相成的。再以此聯絡《紅樓夢》中的“假作真時真亦假， 無為有處有還無” ， 其哲理蘊含正與此相通。「6」

筆者甚為贊同該聯是藉助於老子道論的“迴圈運動規律”，從而用文學的技法疊字成該聯。然而筆者認為在《紅樓夢》中缺乏對於道家思想中“道”的追求，那麼這就導致《紅樓夢》中的“有無”與《老子》中的“有無”是有區別的，他們的關注點是截然不同的。朱淡文先生更從曹府藏書中找到了線索去對此進行了論證：

雖然《老子》已經提出了“有無異名同謂”的命題， 但曹雪芹的“有無”觀未必即來自《老子》。這命題見於漢帛書本《老子》一章。其文字與通行的王弼本有異， 馮友蘭先生《中國哲學史新編》作如下點句：“道， 可道非常道。名， 可名非常名。無名，天地之始， 有名， 萬物之母故常無， 欲以觀其妙， 常有， 欲以觀其徽。兩者同出， 異名同謂， 玄之又玄， 眾妙之門。”馮友蘭先生指出：“兩者”即“有”、“無” ， 故“有”、“無”為“異名同謂” ，“有”即“無” ， 此乃老子的本體論。只是我們無法證明曹雪芹也精研過漢帛書本， 因為據《楝亭書目》卷一， 曹寅所收藏的還是王弼本。王弼本一章末句為“此兩者同出而異名， 同謂之玄， 玄之又玄， 眾妙之門” ， 就不能作如上解釋。而且老子沒有將本體論與宇宙發生論相區別，《老子》四十章又云“天下萬物生於有， 有生於無” ， 那就不可能“有”即“無” ， “有無”“異名同謂”了。因此《老子》尚不能作為曹雪芹“有無”觀的最早淵源。「7」

那麼曹雪芹的“有無”到底本於何處呢？關於此，朱淡文先生認為是來自於張載的“有無混一”之說。張載用“太虛”與“太和”兩個範疇來闡釋“有”與“無”，在闡釋這個“有”“無”的概念的時候，張載運用了對“氣”的認知。首先他確認了“太虛即氣”，而“氣”則是不能謂之為“無”的，他認為：“天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。” 「8」如此一來，張載就完成了從本體論上的“有”與“無”的“混一”，“有”即是“無”了，其區別就是“氣”的聚散了。

在張載的論述中，我們可以發現張載是以“格物”之法去探究“有”與“無”的範疇，是用儒學的理念來駁道家哲學的“有生於無”。因為“氣”的存在，故而張載的理論中是以“有”為先決條件，這與道教哲學是相悖的、截然不同的。張載認為道家哲學：“語天道性命者，不罔於恍惚夢幻，則定以‘有生於無’，為窮高極微之論。入德之途，不知擇術而求，多見其蔽於詖而陷於淫矣。” 「9」

事實上，這種區別主要在於，道家哲學是出世的，而儒家學說是入世的。以入世論出世，自然是“有”為“無”先了。

筆者讀《紅樓夢》的一大感覺，曹雪芹在積極地尋求價值，但是這個價值是在人世間的體現，以往學者所認知的“補天”作為主旨可為一佐證。筆者雖然不認同這個觀點，但也僅是不以“補天”為唯一主旨而已。雖然主人公賈寶玉不得已入了空門，然而這卻是一種無可奈何的選擇。

雖然理解的切入點不同，但是筆者贊同朱淡文先生的判斷：曹雪芹的“有”“無”觀是與張載相近的。這是因為，筆者認為曹雪芹是以“有”為主的，而非是崇尚對“無”的追求。曹雪芹的“有”“無”並非這麼哲學化的，而是藉助了這些思辨，使這個對聯披上了一層哲學的外殼，借用了“真”“假”“有”“無”等哲學思辨在中國傳統文化中的地位，創作了該聯。一來醒人耳目、發人思考，二來又新奇可頌。

之所以如此說，筆者認為透過梳理賈寶玉的性情就可以解釋的通。回顧前面我們的論述，在賈寶玉的“悟”的過程中，有一點是始終未放棄的，那就是對於情的追求。賈寶玉渴望真情，也對人付出以真情，而這一切其實又可以視作賈寶玉對本真性情“情不情”的堅持。如此想來，在《紅樓夢》中的“真”，實際可以理解成真正的與本真的。而在“意淫”的闡釋中，我們可以看出賈寶玉的意淫物件是美好的女子，並非是無選擇的去意淫，這種有選擇就是建立在一個“有”的基礎之上的，而這些美好女子的美好，是存在的，是這些女子所具體擁有的。那麼這個“有”，也可理解為實際的擁有。那麼作為“真”與“有”的對立面，“假”與“無”自然就不難理解了。實際上，這個對聯的“真”“假”“有”“無”都是我們最為常見的義項。過度的引申，反而容易生成過度闡釋，從而更加難以把握這個對聯的真實了。

那麼至此，“假作真時真亦假，無為有處有還無”的釋義就明確了，當假的被人們認同，當作真的的時候，那麼真的東西也會被當作是假的；當大家以無為有的時候，那麼真正的擁有也就是無了。在《紅樓夢大辭典》中，關於這個對聯的闡釋為：“此聯謂以徦當真時，真也成了假的；把無當有時，有也成了無。”「10」此種理解方式筆者認為是非常合理的，也更易為讀者所接受。

（二）“真假”“有無”的第二重闡釋

我們曾經說過，曹雪芹在創作上，是汲取了前人創作的很多經驗的，如“楔子”的運用，“入話”的運用等等。雖然並未像《水滸傳》《儒林外史》等明確標註為楔子，但實際上《紅樓夢》的第一回就有著“楔子”的用意。只不過與傳統的楔子相比，或者說與傳統話本中的“入話”相比，甄士隱與賈雨村的故事被接引進了小說的正文之中。這種結構模式，一方面使小說的意蘊得以延續，另一方面使得整個故事更加的緊湊，也使得在神話世界與凡俗世界之間，多了一層聯絡。

對《紅樓夢》的研究離不開對“小榮枯”的分析，“小榮枯”中的故事情節，也在一定的範圍內可以視作《紅樓夢》的簡化。“真假”與“有無”在同一副對聯中出現，自然基於曹雪芹的故意。實際上，當我們通讀完全書以後就會發現，“真假”與“有無”是貫穿了全書的。

《紅樓夢》中的第一回中，出現了兩個至為重要的人物：甄士隱、賈雨村。甄伏“真”字，賈隱 “假”字，這種姓氏的選擇上曹雪芹自然並非是隨意的，其中自是大有乾坤。

我們且來看甄士隱。

小說中對甄士隱有一個客觀的評價：“因這甄士隱稟性恬淡，不以功名為念，每日只以觀花修竹，酌酒吟詩為樂，倒是神仙一流人品。”這個評價可以說是非常之高了。在甄士隱的身上我們能看到非常多的人性閃光點，比如他的仁與義，他可以對一個並無過多交往的人慷慨施以援手，在贈銀贈衣之後猶嫌不夠，還欲再寫薦書，可謂盡心盡力，又是由心而發，並非做作。稱甄士隱為君子當是名副其實的，而秉性中的恬淡，確實也為他增加了一縷仙氣。如果說甄士隱的命名是伏了一個“真”字，其實尤顯淡薄，解之為“真事隱”，這是從整體的大框架大布局而來，如果說成“真士隱”，則是甄士隱的絕佳評價。

在“小榮枯”的故事情節裡，這位真士也經歷了人世間最真實的遭際。積德行善的甄士隱，自在八月十五資助了賈雨村之後，就一直處於厄運之中。先是在正月十五日丟失了英蓮，半世僅得一女的甄士隱自然是大受打擊，書中寫到“晝夜啼哭，幾乎不曾尋死”；又於三月十五日橫遭祝融之災，家裡被燒成了瓦礫場，在財神趙公明的生日裡，甄士隱偏偏破財，也是一種諷刺。三個“十五”，鏈成了甄士隱由盛而衰的遭際。正值“水旱不收、鼠盜蜂起”之年，甄士隱只得投靠岳父封素，卻又投人不著，被半哄半騙，終是家業喪盡，已無生路。從物質的擁有來說，甄士隱自然是由有到無了。

封素諧音“風俗”，一名之間，盡顯世道之惡。而一個真士，卻頻遭苦難，“漸露出下世的光景來”，這可謂是一幕人間慘劇。

然而否極泰來，甄士隱遇到了幻化之後的渺渺真人，受渺渺真人的點化，從而出家，開始了另一段人生之路。又可謂“逢真”。我們再聯絡到在甄士隱夢境裡的一段話：

二仙笑道：“此乃玄機不可預洩者。到那時只不要忘了我二人，便可跳出火坑矣。”

在度化賈寶玉之前，“一僧一道”完成了第一次度化，將甄士隱度入了世外。歸根結底，是甄士隱把握住了“真”字。可以說甄士隱是絕假而存真的，所以甄士隱能夠得見雙真，能夠見到太虛幻境大石牌坊上這幅對聯。在甄士隱來說，這幅對聯是對甄士隱的點化，在遭際未足之時，自然只是一粒種子，但是在遭遇到了人世之慘之後，這粒種子自然就發芽了。在明瞭了“功名”“金銀”“嬌妻”“兒女”這些牽絆的虛妄之後，宿慧的甄士隱更是看破了人生的無常，悟得了人生的真諦。

如此看來，甄士隱終是“真”的，並由“真”而得“有”。

在這裡我們要注意到，甄士隱是見到了“假作真時真亦假，無為有處有還無”的對聯的。

在第二回中還有一副對聯，那就是“身後有餘忘縮手，眼前無路想回頭”，遇到這幅對聯的是賈雨村。

在小說中，賈雨村也是詩書仕宦之族，生於末世，只剩一身一口，欲圖透過科舉來重整家業，偏又淹騫在了葫蘆廟中。從賈雨村的行為來說，我們可以看到這個人也是有著一個成長過程的。比之於甄士隱，賈雨村在小說文字中發揮的作用更為重大。

起初的賈雨村，是一個有才的有抱負的形象。如他在葫蘆廟中所寫的二詩一聯：

詩一：

未卜三生願，頻添一段愁。

悶來時斂額，行去幾回頭。

自顧風前影，誰堪月下儔？

蟾光如有意，先上玉人樓。

詩二：

時逢三五便團圓，滿把晴光護玉欄。

天上一輪才捧出，人間萬姓仰頭看。

聯一：

玉在匱中求善價，釵於奩內待時飛。

對於詩筆者是外行，藉助於《紅樓夢大辭典》，我們來看一下這二詩一聯的釋讀，針對於第一首詩，在《紅樓夢大辭典》中的釋義為：

詩中意謂自己不能預知與嬌杏締結良緣的願望能否實現，而時時把這段愁悶記掛在心上，不禁常常回想起嬌杏回頭看自己的情景。在風前自顧身影，大志未酬，又有誰識英雄，成為我終身伴侶呢！假如月光真有情意，使我蟾宮折桂，科舉及第，必先上玉人之樓以求良緣。 「11」

對第二首詩的解讀為： “ 此詩寄託了賈雨村 ‘ 必非久居人下 ’ ， ‘ 不日可接履於雲霓之上 ’ 的胸懷抱負。 ” 關於這一聯，《紅樓夢大辭典》闡釋為： “ 聯中賈雨村自比玉、釵，以美玉藏於櫃中希望賣高價及玉釵放在鏡盒裡待時而飛，喻自己等待作官的時機，抒發渴望終能為人賞識，以求飛黃騰達的心態。 ”「12」

根據這些解釋，結合文字的閱讀，我們大略可以這樣來想：賈雨村是有著真才實學的，正如小說中賈雨村的自述：“若論時尚之學，晚生也或可去充數沽名。”這也展現了賈雨村自負的性格，與賈雨村在詩與聯中所流露出的性情是相符合的。也因為這個自負，造成了賈雨村的第一次被貶。除自負以外，賈雨村的另一個比較顯著的性情是慾望的強烈。他渴望重整家族，渴望過上“人間萬姓仰頭看”的權貴生活，這又與賈雨村在現實中的一舉一動是緊密連屬的：初得甄士隱資助，則不顧什麼黃道黑道，匆匆入京；初得官職，則恃才侮上，以求功績；才得起復資訊，就著急找林如海尋求門路；借賈府之勢某得高官，又馬上徇私舞弊；為討好賈赦，不惜使石呆子破家亡命。在後四十回中，相信也有賈雨村的精彩表演。從各個事件來看，賈雨村是在逐漸的改變的，從一個書生意氣之人，到一個投機鑽營之人，而這些實際都是賈雨村慾望的作用之下的表現，正是為了滿足自我的慾望，賈雨村才會走向了這條鑽營之路，而終致“因嫌紗帽小，致使鎖枷扛”。

賈雨村終是“假”的，並由“假”而得無”。

前文中我們歸納了“真假”“有無”的義項，在這裡透過此二人的人生之路來看曹雪芹認知中的“真假”與“有無”。我們大略可以這樣來歸納：曹雪芹在“小榮枯”中，將“真”與“有”字賦予了甄士隱，將“假”與“無”字賦予了賈雨村。如果將“真假”與“有無”放置在人生之路上，是在追求做一個真正的人的，不被世俗多玷汙。這個真字中有善、有美，更有仁義，真的對立面則是假的，是偽的。至於“有無”，更是建立在了對人生之路的反思之上了，也偏重於精神。如果說甄士隱謂之為“有”，則賈雨村則為“無”。甄士隱有的是高潔的情操，而賈雨村無的也正是這點。而所謂“無”，則是利益的爭執與無道德底線的鑽營，這也恰是賈雨村有而甄士隱無的。

我們再返過來看這兩幅對聯。

我們前面說到，甄士隱是一個真士，於是在夢中得見了雙真，並且又見到了這幅“真假”“有無”的對聯。這幅對聯實際上是對世事的批判與諷刺，真假不分，有無不辨，這正是世路上的俗人們的通病。這副對聯對於甄士隱來說，實際是點化。與甄士隱相比，賈雨村雖說不上是完全的絕真而存偽，然而在世路上，賈雨村是慢慢的一步步的變成了存偽而絕真，一個不知真實的真偽為何的人。於是賈雨村見到了另一幅對聯：“身後有餘忘縮手，眼前無路想回頭。”這幅對聯淺顯直白，賈雨村讀之也有所感，然而他畢竟是不耐煩的走了出來，那也就理所當然的走向了“眼前無路”的境地。在小說第一回中有這樣一段話也正可為此說佐證：

今之人，貧者日為衣食所累，富者又懷不足之心，縱一時稍閒，又有貪淫戀色、好貨尋愁之事，那裡有工夫去看那理治之書？所以，我這一段故事，也不願世人稱奇道妙，也不定要世人喜悅檢讀，只願他們當那醉餘飽臥之時，或避世去愁之際，把此一玩，豈不省了些壽命筋力？就比那謀虛逐妄去，也省了口舌是非之害、腿腳奔忙之苦。

“貪淫戀色”、“好貨尋愁”，正是那“謀虛逐妄”，而這不正是真假不分，有無不辨的另一種說法麼？我們將這兩副對聯統一思考，“假作真時真亦假，無為有處有還無”當是因，而“身後有餘忘縮手，眼前無路想回頭”當是果。《紅樓夢》自有它“醒世”的一面，又豈是醉餘飯後之談呢？

（三） “ 真假 ”“ 有無 ” 的第三重闡釋

從古典小說中的楔子的角度來看，大多是以點明正意，補充正文為主。從入話的角度來說，入話是話本的一種創作模式，是說話人在敘述正文之前墊場的文字，多有點明本事之用。《紅樓夢》中的“小榮枯”，正在是這兩種創作模式的綜合與發展。前面一節我們對“小榮枯”中的“真假”與“有無”展開了論述，而這兩個概念必然會在“大榮枯”之中得以展現，並且會更加的細化，也展現出更多層面的反思。

“真假”與“有無”之間的關係實際上是密不可分的，有“真”才會有“有”，有“假”才會有“無”。在“石與玉的辨析”一節中，我們曾經論述過，賈寶玉與甄士隱是一類人物，而甄寶玉與賈雨村的人生軌跡又有著相似之處。然而姓氏卻又有了互換，“甄”者“賈”之，“賈”者“甄”之，正所謂“假作真時真亦假”，這種藝術的表達充滿了玄機，發人深思。“以假為真”，正與小說開篇即說的 “作者自雲：因曾歷過一番夢幻之後，故將真事隱去，而借通靈之說，撰此《石頭記》一書也，故曰 ‘甄士隱’云云”有著關聯。《凡例》中的這段話正是“以假寫真”的忠實自述。那麼，在“小榮枯”中的“真假”與“有無”的態度，則就可以理解為曹雪芹的真實想法了。

當然，以上的理解還是非常大略的，我們還需要透過細節的爬梳來看這種理解能否成立。而論及這些內容，我們首先要確定的是小說中人物的劃分，這種劃分是以精神層面的 “真假”、“有無”為標準的。

在“小榮枯”中，“真假”、“有無”的代表人物比較單一，也更具有典型化，但是放置在整本《紅樓夢》中，就更為繁複了，也更需要甄別。但是作為小說中的主要人物，曹雪芹思想的最主要承繼者，賈寶玉自然是一個“真”的人物。兩首《西江月》可以作為賈寶玉性格的總括。如其中的“潦倒不通世務，愚頑怕讀文章”一句，正可說明賈寶玉的堅守本心中的“真”，拒絕俗世的汙染，而“行為偏僻性乖張，哪管世人誹謗”，正是前句的註解。與第一首《西江月》相比，第二首更偏重於賈寶玉性格的評價，當然這種評價是以世俗中的標準來的，凸顯了賈寶玉在世路上的無能，但是這種無能的背後卻是對“真”的保持與堅守。在前面的論述中，我們曾經多次提到過賈寶玉對“真”的執著。實際上，無論是“意淫”，還是“兼美”，再或者是“情不情”，都是賈寶玉思想的外在表現，而內裡的根本原因，就在於這個“真”字。正是由於有了這個對“真”的堅持，才會出現對真的“美”的體貼、欣賞與愛護。這是賈寶玉的思想本源。前文舉例已多，此處不再贅述。而在由“真”到“有”的過程中，賈寶玉與甄士隱是類似的，雖然沒有了世間的榮華富貴，但是有了一個真正的徹悟，在偏重於精神的曹雪芹來看，這就是真正的“有”。

然而，賈寶玉終究是出家了的，這雖然在前八十回中並未寫到，卻有著許多的讖示，如第一回中空空道人的十六字讖示，第三十回中寶玉所說的“你死了，我做和尚”等等，尤其是《紅樓夢》又名《情僧錄》，均是此結局的明證。從精神層面看是“有”的，但是放在現實俗世之中，賈寶玉的結局則又成了“無”了。

世人多喜林黛玉，這也在於她的真性情。好則是好，壞則是壞，是無偽的，“孤高自許，目無下塵”正是曹雪芹對林黛玉的八字定評。喜歡了，就會去堅持，併為之奉獻所有，這樣的女孩子又怎能不讓人喜愛呢？但是與賈寶玉相比，林黛玉的形象是缺少一個漸進性的，也就是說缺少成長的過程。這或者與她的天賦性情有關：林黛玉是敏感的、聰慧的。放置於現在，我們可以稱之為早慧。早慧的林黛玉並非不懂人情世故，但是懂了並不一定就會去違背本心，去追求世故。恰恰相反，林黛玉是在明瞭世故之後，仍然保留著本心中的“真”。我們且來看林黛玉世故的一面。世故是有好有壞的，本身並不能單純地以褒貶而直接界定世故，好的一面是維繫了社會的正常運轉，壞的一面是使人油滑。在大觀園中的是是非非裡，怡紅院出了出了墜兒，迎春處更是是非眾多，惜春處有了入畫。大觀園中的規矩是比較散漫的，而在散漫中能做到不出狀況的，卻有瀟湘館。這自然與林黛玉的自持有關，卻也反映了林黛玉對於世故的瞭解，秉持規矩，本身就是世故的一面。但是在這份世故中，卻包含著林黛玉對價值的判斷：守規矩，不去破壞公序良俗。而在整體的黛玉形象中，黛玉卻也是“真”的化身，“情情”二字正是她的最佳判語：執於情，忠於情，以真情對待真情。林黛玉的入世是因情，離世亦是因情，這自然稱的上一個“真”字了。那，什麼又是林黛玉的“有”呢？筆者認為，這應該是兩個層面的認知，從精神層面來講情的獲得即為“有”，而這也正是林黛玉所最重視的。在婚姻與感情之間，感情是首要的，而婚姻雖是追求，但並非是必須，得到了真情的林黛玉就是圓滿的。這也與絳珠仙子的初衷相符，對情人有幫助了，也獲得情人的情了，那麼就可謂圓滿了。但是這裡我們卻應該注意到，在俗世的認知中，婚姻的圓滿才是人生的圓滿，在這個層面上，林黛玉又是“無”的。

為了明瞭這一點，我們再來看薛寶釵。

作為林黛玉的敵體，薛寶釵在大多數人的認知中是偽的。在前文“冷與熱之辨析”中我們曾經述及薛寶釵，認為她是在用知識來剋制自己的本性，是在“藏愚”與“守拙”，然而薛寶釵的這些舉動筆者認為並非是為了害人，而是為了保身，人為設立一個道德制高點，而後去對小說中人物進行品頭論足，以聖人的要求來評價世人，自然是不合適的。正如俞平伯先生論薛寶釵時提到的，如果薛寶釵是一個黃毛丫頭，自然林黛玉也就淪為下流人物了。這與小說中明確寫到的“高士”是不相符合的。從薛寶釵的行為來看，尤其是寶釵撲蝶與滴翠亭事件來說，寶釵是有“真”的存在的，但是這種真大多是在獨處的時候，而“明哲保身”的處事原則，則使的這種“真”是被隱藏了的。因“藏真”而“冷情”，這正是小說中薛寶釵的一生行跡。而透過第五回的預示，我們可以得知薛寶釵終歸是嫁給了賈寶玉的。這與林黛玉形成鮮明的比對。薛寶釵獲得了婚姻的圓滿，而在第五回的《終身誤》中有這樣一句話：“空對著山中高士晶瑩雪，終不忘世外仙姝寂寞林。”這也說明，薛寶釵也僅僅得到了婚姻，而無法取代林黛玉在賈寶玉心目中的地位。從精神層面來說，是“無”，而在現世的認知之中，卻又是“有”。但賈寶玉終歸是遁入空門了，這僅有的“有”又化作了“無”。

這就說明，無論是“本真”還是“藏真”，都難免落於“無”。那麼在“假”的人物當中又會如何呢？

我們再來看王熙鳳。我們並不排除王熙鳳有“真”的一面，然而在整體的人物形象中，畢竟還是“假”為主。“機關算盡太聰明”，“機關”二字正是 “假”的說明。第六十五回《賈二舍偷娶尤二姨尤三姐思嫁柳二郎》中，興兒是這樣說王熙鳳的：

興兒連忙搖手說：“奶奶千萬不要去。我告訴奶奶，一輩子別見他才好。嘴甜心苦，兩面三刀；上頭一臉笑，腳下使絆子；明是一盆火，暗是一把刀：都佔全了。只怕三姨的這張嘴還說他不過。奶奶這樣斯文良善人，那裡是他的對手！”

借小說中人物的嘴來刻畫人物是曹雪芹的常用技法，此處也不例外。這段話更是凸顯了王熙鳳的“假”。而王熙鳳的貪財趨利，與賈雨村的以“無”為“有”更為更為近似，故而王熙鳳的結局“哭向金陵事更哀”，則仍然是一個“無”，並且“無”的更為徹底。

事實上，關於這種“真假”與“有無”所涉及的人物有許多，展開來看的話則未免繁瑣。透過以上幾個人物的分析，我們就注意到了在正文的故事之中，這種“真假”與“有無”的涵蓋內容已經更加的廣泛，不再僅僅是精神層面的內容，而且也關注到了現實中的“真假”“有無”，是以“得失”來論了的。

行文至此，當為此節作一總結，透過上文的諸多分析，我們確立了以下三個觀點：

1、“真假”“有無”一聯，是藉助了中國古典哲學中的外衣，運用文學中“疊字”的技法創作而來；

2、在“小榮枯”中的“真假”與“有無”主要側重於精神層面來闡釋，對“大榮枯”中的故事加以提示，並且具有“醒世”的作用；

3、在“大榮枯”中，“真假”與“有無”擴大了範疇，不再侷限於精神層面，也涉及到現實中真正的經歷與獲得，而主要人物雖為“真”，雖然在精神層面上可能是“有”的，但在現實層面，卻均是為“無”的。實際上，這也體現了“真”的人在世俗間的悲劇的一面。

本文節選自《紅樓夢中的神話》第六章第三節

參考文獻：

「1」李麗莉，《紅樓夢中真假命意探析》，《紅樓夢學刊》2012年第2輯，第339至340頁。

「2」高亨著，華鍾彥校，《老子註譯》，河南人民出版社1983年出版，第21頁。

「3」同上，第95頁。

「4」同上，第98頁。

「5」梅新林、崔小敬，《貫通紅樓藝理與哲理的總綱》，《紅樓夢學刊》2003年第1輯，第243頁。

「6」同上，第244頁。

「7」朱淡文，《<紅樓夢>中曹雪芹哲學思想研究札記》，《上海師範大學學報》1991年第2期，第101頁。

「8」（宋）張載著，李光地註解《註解正蒙》，《四庫全書》版，第3頁。

「9」同上，第5頁。

「10」馮其庸、李希凡主編《紅樓夢大辭典》，文化藝術出版社1990年出版，第479頁。

「11」馮其庸、李希凡主編《紅樓夢大辭典》，文化藝術藝術出版社1990年出版，第480頁。

「12」同上，第481、482頁。

圖片系譚鳳環先生作品。