［gf］272a［/gf］ 劉禾

美國哥倫比亞大學比較文學與社會研究所

【導讀】2022年12月初，人工智慧實驗室OpenAI釋出一款名為ChatGPT的自然語言生成式模型，迅速引發關注，其體驗使用者已經突破百萬。事實上，人工智慧創作內容已深入傳媒、電商、娛樂各行業：智慧客服、虛擬主播等應用大量普及，AI創作繪畫甚至還能參賽獲獎。此外，金融、工業、醫療等行業的應用也在快速落地。

人類史上還沒有一個發明，像AI技術這樣，不但給人的生活帶來前所未有的變革，而且

對人類既有的知識秩序和精神生活形成多重的嚴重挑戰

。而機器人現象，在人工智慧話題中居於核心位置。

針對當前有關機器人的紛亂話語，本文提出一連串深刻的問題：

機器就是機器，為什麼非要機器去複製人、模仿人？人在怎樣的精神習性下，才會去製造並使用模仿人的機器？這後面的心理機制是什麼？

或者再進一步追問，

當人們越來越離不開機動假體或高科技物件，生活越來越被資本主義生產和技術理性統治所籠罩時，人的精神世界會發生哪些變化？

作者劉禾認為，機器人不只是機器和人的技術合成，其關鍵在於人機之間形成的那種相互模仿的迴圈關係。她把這種迴圈關係概括為“人機擬像”，並認為，人機擬像的真正後果是“弗氏人偶”（即弗洛伊德機器人）的出現。“弗氏人偶”不僅是對人機擬像下的無意識網路的概括，而且對所謂的仿生技術、人形機器人、人機合體之類其他智慧機器的“科學”前提都提出了根本質疑。

數字媒介遠不止是藉助技術假體去克服人類生理缺陷那麼簡單，它在政治、社會和心理學等層面都會造成多重後果，值得大家重新探討和評價。

本文發表於《文化縱橫》2021年12月刊，原題為《弗氏人偶——與機器人有關的精神世界》。本文原文為英文，由吳暢暢翻譯，作者本人刪訂，

僅代表作者觀點，供讀者思考。

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什麼是弗氏人偶？

弗氏人偶，即“弗洛伊德機器人”（Freudian robot）。

什麼是弗洛伊德機器人？它是一般的智慧自動機，還是某種全新的事物？

面對已經被製造出來和正在規劃之中的仿生技術、人形機器人、人機合體和五花八門的智慧機器的新發明，科幻小說家、機器人工程師、人工智慧專家以及批評家們都已發表了大量論著。他們的大體看法是，機器人（robot）和傳統自動機（automaton）有一個根本的區別：機器人依靠數字原理，就是數學家所說的那種有限序列選擇的計算機（finite state machine）；而傳統自動機靠的是發條裝置的機械原理，一臺自動機通常只具備某個獨特的技能。這一區別表明，機器人即使不能獲得意識，它也比過去的自動機具有更高的智慧和多重的技能。［1］

機器人和傳統自動機在技術上的區別，似乎是毋庸置疑的。但是，還有一些最根本的、也是最古老的問題尚無解答，更難以繞開。

機器就是機器，為什麼非要機器去模仿乃至複製人？

媒體理論家麥克盧漢曾發表過一個洞見：人的自戀習性可能是發明機動人體延伸技術的驅動力。也就是說，科技發展所需的（心理的或精神的）必要條件是人的自戀情結。但事情真的有這麼簡單嗎？我們不妨進一步追問，是不是還有某個更深刻的邏輯在發揮作用？比方說，機器模仿人的這件事，反過來，人也會模仿機器，而機器再進一步模仿人對機器的模仿。於是，我們赫然發現，人和機器的擬像之間出現了某種無限迴圈的狀態，反饋不止，並且不可逆轉。

人機之間的這種互為模仿的迴圈關係，我把它叫做

“人機擬像”

。

那麼，如何解釋人機之間的這種相互作用的反饋機制？人機之間的反饋迴圈是不是和弗洛伊德所做的精神分析有某些密切的關聯，尤其是他研究過的諸如“強迫性的重複”“無意識”“死亡驅力”等現象？

如何定義弗氏人偶？我的初步回答是，凡是不能脫離人機擬像無限迴圈，繼而不能擺脫控制論的無意識的網路化的存在，都可被視為弗氏人偶。

總之，弗氏人偶這個稱號可以囊括所有被稱為人機合體（俗稱“賽博格Cyborg”）或者人形機器人，以及今天或者未來會出現的形形色色的機器人和擬機器人。當然，總會有人跳出來，極力否認自己與人機合體或機器之間有任何關聯。問題是，難道這種否認就能讓他免於落入我們對弗氏人偶的定義嗎？我看未必。

弗氏人偶，是在“二戰”結束後從歐美的世界秩序中湧現出來的新生事物，尤其在戰後頭二十年中，美國的計算機數字系統飛躍發展，弗氏人偶就是其中的產物之一。所謂數字系統，嚴格地講不是“語言”，而是特殊的符號表意系統。這個數字媒介的表意系統與弗洛伊德曾經探討過的，繼而被法國理論家拉康研究過的無意識（及“象徵界”）之間，曾發生過這樣或那樣的關聯。我們從工業實驗室或科幻小說那裡瞭解到的機器人原型，畢竟有限，因為人們忘記深究一個問題：

我們在怎樣的精神習性下，才會去製造或使用機器人？或者說，智慧機器的發展與不斷變化中的人的精神狀態有什麼聯絡？

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從海森堡到莊子

人和學會思維的機器之間的相互模仿，是一個流動和不斷變化的過程，它往往打破現象世界的物理和感官界限。也就是說，人們不需要透過科幻電影中的機器人或藉助現實中製造出來的機器人產品，去把握弗氏人偶的本質，正如一個活生生的血肉之軀其實用不著先安上假體，才演化成為弗氏人偶。［2］

說白了，弗氏人偶未必只是用塑膠、金屬或晶片等材料合成加工出來的東西。

你、我以及一切人機合體都有可能變成弗氏人偶，只要我們不得不受制於弗氏人偶的那種精神習性。

由此延伸，一切深陷網路的個人和群體都具有演變成弗氏人偶的可能性，只要他們不由自主地去模仿那些模仿人類的機器，如此反饋迴圈。直到有一天，一個未知的力量驟然出現，最終打斷這個迴圈的過程。

那個未知的力量究竟是什麼？它將如何產生？這在目前很難預見。不能不承認，我在此努力向大家揭示的弗氏人偶，既真實又恐怖，可謂前景堪憂。怎麼辦？

當代哲學家和具有反思能力的科學家往往承認，科學知識是有侷限的，真理總是帶著自己特定的條件，而未來充滿了不確定的因素。

只有在這個認知的基礎上，哲學家和科學家才有可能確立全新的、富有想象力的人文理念，以求發展科技和創新求變的新動力。

在我看來，量子力學的創立者海森堡，就是屬於那些極少數的具有自我反思能力的科學家。上世紀中葉，海森堡站在哲學的高度，已經清晰地洞察到他那個時代的科學進步的意義，並開始憂慮現代文明本身的發展與未來。他發現，古代哲學家早已預言到人和機器之間存在一種無法擺脫的糾纏不清的關係。

1953年，在題為《當代物理學的“自然”圖景》的著名演講中，海森堡特別講到中國古代哲學家莊子的寓言，提起了孔子的弟子子貢和一個信奉道家的村民（“為圃者”）之間的一次對話。子貢說，技術可以節省勞力，提高效率，而為圃者則從倫理和哲學的立場出發，拒絕接受子貢的技術優越觀點的前提。［3］海森堡在這兩個人的辯論中看到，

早在西方之前，古代中國人就已經從哲學的高度，去反思人和機器之間的糾纏不清，以及與之相關的倫理問題。

無獨有偶，在海森堡的演講發表後沒有多少年，麥克盧漢就寫了《理解媒介》一書。在書中，麥克盧漢幾乎一字不差地抄錄了出自《莊子》的同一段文字，好像是在向物理學家海森堡致敬。他說，海森堡講明白了一個道理：技術進步不但能改造人們的生活習性，還會改造人們的思維方式和價值取向。［4］海森堡和麥克盧漢從《莊子》那裡引述的一段文字，原文如下——

子貢南遊於楚，反於晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，滑滑然用力甚多而見功寡。子貢曰：“有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”

為圃者仰而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機，後重前輕，挈水若抽，數如泆湯，其名為槔。”為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”

子貢瞞然慚，俯而不對。

有間，為圃者曰：“子奚為者邪？”

曰：“孔丘之徒也。”

莊子借“為圃者”的口吻，批評子貢對機械的理性主義態度，指出了儒家論述的誤區。

莊子從根本上否定機械、效率和技能，而推崇以自由精神為核心的道家思想。

有意思的是，20世紀的哲學家海德格爾晚年關於科技的一系列論述，如他的《對技術的追問》一書從一開始就和海森堡進行對話，與海森堡的演講《當代物理學的“自然”圖景》有直接的關聯。［5］當年德國慕尼黑的巴伐利亞美術學院舉辦過一場系列研討會，同時邀請了海森堡和海德格爾。於是，他們兩人分別在1953年11月做過兩場有關科技進步的講座，海森堡講的是當代物理學的“自然”圖景，海德格爾則首次提出他對技術的追問。

海森堡在演講中指出：“這個技術時代給我們的環境和生活方式帶來的深刻變化，已危險地改變了我們的思維方式。”［6］毫無疑問，

在如何對待人機關係的問題上，他與麥克盧漢、莊子之間存在著深度的精神共鳴。

雖然莊子對子貢的“機械”“機事”“機心”的詰問，並不是海森堡和麥克盧漢主要關注的問題，而他們也未必瞭解中國古代思想的上下文，但這都無關宏旨。因為海森堡和麥克盧漢並不意在瞭解“為圃者”反對機械的更深層次的理由，他們不過是藉機表達自己對現代科學技術的複雜思考罷了。

那麼，我們如何詮釋兩千多年前的那則寓言？莊子看到，機械不只是純粹的工具或人體的延伸，被用來替人幹活而已。事情從來就沒有那麼簡單，從歷史來看，機械從來都是推動人的精神和社會變革的中介物。“為圃者”從哲學的高度，不認可子貢對機械的褒揚，認為他的論述在倫理上難以服人。但深究起來，我們今天很容易誤解《莊子》這則寓言的含義，好像它僅僅是在敦促我們反省自己如何對待機器。

在這裡，我想提出一個不同的讀法。

我認為，《莊子》寓言的深刻之處在於，圍繞人和機器的關係，始終存在著兩種針鋒相對的認識。一是工具主義的機器觀

，即機器僅僅作為人體的延伸，服務於人而存在；

二是人與機器之間存在著直接的相互作用（無論是倫理上還是認知上）

，

因而也有了相互轉化的可能性。

我深信，只有在第二個層面，《莊子》的寓言才獲得其明確的寓意。海德格爾和海森堡對科技發出的追問，也比較接近這個層面，即人與機器之間的相互作用究竟是什麼？說到這裡，我們不能不重新面對一個老生常談的問題：人，究竟是機器的主人，還是機器的奴隸？

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人：機器的奴隸，還是機器的主人

在回答這個問題之前，我們不妨先考察一下“機器人”這個詞的詞源。

“機器人”的英文單詞是robot，來自捷克語中的robota（意思是“強制勞動”），其最初的含義是“奴隸”。

美國機器人設計師布魯克斯不贊成“人把機器人當作自己的奴隸來使用”，他甚至反問：“如果我們製造的類人機和人的相似度很高，那麼我們對待機器的道德態度，會不會變得像對待其他人那樣，乃至在不同程度上像對待動物那樣呢？”［7］

布魯克斯在《肉與機》一書中，對這種奇特的道德主義論點，進行了較為複雜的表述。在回憶他童年時代看庫布里克1968年的電影《2001太空漫遊》的經歷，尤其是電影中機器人HAL的角色時，他寫道：“原來HAL是個犯有謀殺罪的精神病患，當我發現這一點後，倒一點也不遺憾”。［8］影片中，犯下謀殺罪的精神病患HAL令人印象深刻，但恐怕更值得我們重視的是影片中的宇航員和工程師，這些人物原本是HAL服務的物件，結果成了它的謀殺物件。

機器人何以從奴隸搖身一變，成了一個精神病患者？這裡似乎有什麼東西被漏掉或省略了。拉康在不同的場合，也談到類似的情形：“當人們掌握了熱力學，開始計算如何讓自己製造的機器回本的時候，人就已經把自己從中排除出去了。人們對待機器，如同主人對待奴隸——機器就在那裡，在某處，持續開動。但人們忘記了一件事，正是他們自己簽署了訂單！”［9］這裡的“他們”是指誰呢？

以冷戰中發生的一件事為例。1973年，美國參議院軍事委員會舉行了一次聽證，目的是調查尼克松政府在1969年至1970年下令秘密轟炸柬埔寨的非法行徑，美國海軍上將托馬斯·H。 摩爾（Thomas H。 Moore）在聽證會上說過一句名言：“

麻煩的是，我們竟然成為這該死的東西（電腦）的奴隸

”。［10］他指的是當年尼克松總統下令轟炸柬埔寨的時候，為了矇蔽國會，讓五角大樓在電腦上“做了手腳”。

軍方給電腦安裝了兩套簡報系統：一套專門向人（國會議員）隱瞞真相，另一套只向電腦釋出真相。於是，五角大樓的電腦把政府向柬埔寨出動3630架次B-52戰機實施秘密轟炸的真實，硬生生地篡改為轟炸南越的虛假報告。［11］看到絕密的虛假報告的那些人（美國政府官員），沒有人懷疑其真實性，因為所有的報告都是由五角大樓的電腦自動發給官員的。

麻省理工學院的計算機科學家文森鮑姆在抨擊這一戰爭罪行時指出，“喬治·奧威爾《1984》裡面的資訊部變得更機械化了。歷史一邊被摧毀，更是一邊被重構”。“借用海軍上將摩爾自己的話”，那些政府官員“沒有發覺他們自己已經淪為電腦的‘奴隸’，但問題是，那些指示電腦向別人散佈謊言的人，那些決策者，反過來也讓自己落入陷阱而不能自拔”。［12］

是奴役，還是被奴役？在這一類問題上，德勒茲和加塔利曾說過：“人們哪裡只是受到技術機器的奴役，他們根本就臣服於機器。”

這裡的“臣服”是指哲學家福柯意義上的“臣服”，強調的正是人與機器之間的糾纏關係。

［13］我在下面還會進一步分析這種臣服關係的危險性，以及人機糾纏之中的陷阱。

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反思控制論

麥克盧漢在《理解媒介》一書中說，“由於持續不斷地擁抱技術，我們成了技術的自動伺服系統。這就解釋了為什麼我們只要使用技術，就不能不為技術服務，從而把人的延伸物當作神祇或小型的宗教偶像來崇拜。印第安人就是他所乘的獨木舟的伺服系統，同樣，牛仔也是他所騎的馬匹的伺服系統，行政官員成為時鐘的伺服系統”。［14］

如此這般，麥克盧漢就把人和機器的主奴關係倒置過來，不僅使其觀點極具煽動性，甚至閃爍著真言的光芒。但我們必須看到，麥克盧漢採用的是控制論的原理（“自動伺服系統”）去解釋人和機器的關係，這與他對莊子和海森堡的肯定形成矛盾，因為

無論是莊子還是海森堡，都不會輕易地認可控制論的權威。

從控制論的角度看，人的中樞神經系統類似於一臺控制論機器，這臺機器同其他的伺服系統一樣，發揮著維持人體平衡或者調節內穩狀態的作用。而麥克盧漢所說的自動伺服系統就是這個意義上的控制論概念。我認為，無論把機器僅僅當作人的工具，還是反過來認為人依賴於機器、服務於機器，都過於簡單和粗暴。麥克盧漢一面批判當代技術主導的文明，一面又熱衷於這個文明的突出成果——控制論。他在兩個立場之間搖擺不定，內化於其邏輯中的深刻矛盾是完全不可調和的。

當麥克盧漢及其追隨者不厭其煩地重複說，人體的生理缺陷只要藉助於技術手段就能得以延伸時，他們最終恪守的還是孔門弟子子貢的訓誡規條，而不是其他。我們還必須看到，這裡有一個區別值得重視：比如人腦的記憶功能，它藉助電腦微晶片的延伸能夠獲得極大的增強，這是事實；但我們並不能從這個事實中推匯出以下猜想，即計算機的邏輯——以及廣義上的通訊網路邏輯——與大腦的邏輯相同，甚至類似，兩者其實風馬牛不相及。

反觀那些有關技術延伸或技術假體的論述，它們都從電腦的邏輯與大腦的邏輯相同出發而進行推論，雖然不可信，但早在控制論對大腦邏輯的研究中，就已屢見不鮮。

真實的情況是，人體的技術延伸的種種論調不過是託詞而已，它模糊了20世紀中葉以來發生的那場技術變革的核心。

這個核心不在於人體技術延伸的福音，而在於如何將人的大腦作為計算機來進行控制論意義上的新規劃。

20世紀最負盛名的達達主義藝術家豪斯曼（Raoul Hausmann），在1920年製作了一尊新奇的雕塑，名為“機械頭：我們時代的精神”。邁入21世紀後，豪斯曼的名作簡直可以被重新命名為“弗氏人偶”，因為它在本質上準確地體現出新千年的時代精神。我這本書的封面即採用了“機械頭”的圖片，以讓讀者可以在視覺上比較精準地把握弗氏人偶的顯著特徵。豪斯曼用尺子、打字機的零部件、相機的零部件、懷錶裝置、鱷魚錢包、模擬頭等物件，組成他的機械頭。這件作品至少在感性層面提出，當人們越來越離不開機動假體或高科技物件，當人們的生活越來越被資本主義生產和技術主義統治所籠罩時，人的精神世界會發生哪些變化？

在這裡，我們不妨回顧一下控制論研究者在這方面是怎樣產生影響的。早在20世紀40年代，麥卡洛克（Warren McCulloch）和皮茨（Walter Pitts）就試圖論證人的精神活動完全遵循通訊電路的“全或無”規則，他們首次在形式邏輯的關係和形式神經網之間畫上了等號。20世紀60年代初期，科爾比（Kenneth Mark Colby）、阿貝爾森（Robert P。 Abelson）等人工智慧科學家開始使用認知計算機程式，去模擬人的神經症和妄想症。麻省理工學院人工智慧實驗室的建立者明斯基（Marvin Minsky）嘗試從計算中推匯出認知模式，並自稱是“新弗洛伊德主義”。拉康當年也密切關注維納 （Norbert Wiener）、夏農（Claude Shannon）和出席梅西會議的控制論學者的研究，並由此出發，重新思考弗洛伊德的精神分析理論，最終發展出一整套有關“象徵界”的學說。這些發展充分顯示，數字媒介遠不只是藉助技術假體去克服人類生理缺陷那麼簡單，它在政治、社會和精神等層面一直都很活躍，雄心勃勃，值得我們重新探討和評價。

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認識機器人的精神世界

在當下，由人工智慧推動的數字動畫技術不斷更新迭代，很多專家開始重新關注弗洛伊德的恐惑論（the uncanny），大談特談所謂的“恐惑谷”（the Uncanny Valley）。不僅如此，

為了把握機器對人的情感和認知的影響，越來越多的機器人工程師和電腦遊戲設計者也開始把弗洛伊德的恐惑論以及有關概念，整合到他們對類人機器人、自動機或社交機器人的研發專案中去。

那麼，弗洛伊德的恐惑論究竟是什麼？ 自動機和恐惑論之間是什麼關係？我們不但有必要對弗洛伊德的恐惑論做出全新的詮釋，而且必須在人機關係的層面進行詮釋，否則我們將無從認識未來的機器人的精神世界。

從海森堡思考的高度來看，人和人自己創造的工具之間的那種複雜糾纏，在科學知識發展的過程中始終如此。量子力學迫使大家認識到：“在有些情景下， 我們根本無法客觀把握自然過程，但這並不妨礙我們重新梳理人和大自然的關係。因此，當我們說到當代精密科學中的自然圖景時，我們指的其實不是自然本身的圖景，而是我們人與自然之間的關係的那個圖景。”［15］

海森堡進一步解釋說，此前我們把世界一分為二，一面是時空中存在的客觀過程，另一面是反映客觀過程的主觀思維，笛卡爾將二者分別稱為“廣延實體”和“思維實體”；不過，這早已不再是我們理解現代科學的有效出發點。他強調說：“分析、解釋和分類的科學方法，已經意識到自己的侷限性，這是因為，科學由於自身的參與和干預，它改變並再造了探索的物件。”［16］

換句話說，自量子力學出現以後，方法和物件就無法分離。而隨著弗氏人偶的出現，人和機器之間的截然區分似乎也在消失。

［17］人和機器相互模仿而形成的擬像機制，導致人和機器的關係在神經心理學和精神分析這兩個層面都變得異常複雜，其程度已然超出了海森堡對笛卡爾的批評。

當前，許多工程師、科幻小說家和媒體人都力圖說服我們，人類依賴自己發明的植入物和機動假體終將實現長生不死的美夢。明斯基、莫拉維克（Hans Moravec）、庫茲韋爾（Ray Kurzweil）等人都公開表示，人類將在不遠的未來，成為萬物之王。庫茲韋爾的話更具有代表性：“當我們長得越來越靠近非生物時，我們就具備了‘自給自足’的能力，這意味著要把隱藏在我們的知識、技能和個性背後的關鍵模式儲存起來，只有這樣，我們才能從根本上消除導致死亡的大多數原因。”［18］

庫茲韋爾所描述的未來圖景，不就是弗氏人偶們全面宰制世界的時代嗎？它充分地暴露出我們早已熟悉的那種心理防禦和恐懼，那就是弗洛伊德所說對死亡驅力的恐懼。庫茲韋爾等人試圖重新撿起人類攻克死亡的神話。他們沒有預見到的是，就在他們在這樣做的時候，被壓抑的魂靈會悄無聲息地返回。

多年以來，

美國的機器人研究、人工智慧和神經生理學等領域的發展成績卓著，這是有目共睹的，

但它們從一開始就是為美國的國防機構服務的。

迄今為止，這些處於前沿的科研都不是平白無故地獲得美國政府的慷慨撥款或納稅人的資金資助的，而那些大力鼓吹和推廣人工智慧和神經生理學的人，似乎也不覺得服務於帝國統治世界乃至統治宇宙的目標，有什麼不妥之處。［19］

因此，他們也不願意直面一個真相：

弗氏人偶的群體在控制論無意識的驅使下，不斷地尋求在世界各地實行軍事征服和壓迫，以滿足帝國控制他人的慾望。

在此，我們完全有理由懷疑，對於一個由眾多弗氏人偶所組成的社會而言，民主還剩下什麼實質意義？

在思想論戰領域，有關人工智慧的假命題更是形形色色，無處不在，長期掩蓋了弗氏人偶的真面目。比如，哲學家德雷福斯（Hubert Dreyfus）和塞爾（John Searle）對人工智慧的抨擊，就始終糾纏於人和機器之間的認知競爭，他們否定人工智慧的簡單理由是，機器不可能複製出人的意識和人的感知。同時，還有眾多像莫拉維克、庫茲韋爾和哈拉維（Donna Haraway）那樣的預言家，一味地肯定“賽博格”（cyborgs）和人機合體，從而陷入“跨人類”的夢魘而不能自拔。但無論是“賽博格”還是“跨人類”，這些論述都無法澄清人和機器之間相互糾纏的政治意涵和精神基礎，反而造成了普遍的思想混亂。

在這裡，我們不能不追問一下，“賽博格”究竟如何獲得自己的政治意志？控制論和數字媒介究竟如何促成人類的精神生活、社會生活和政治生活的大轉型？或者我們也可以把“賽博格”看作是一些大大小小的弗氏人偶，在人和機器相互模仿的迴圈圈裡，服從於弗洛伊德所說的那個強迫性重複的自動法則。但無論如何，弗氏人偶的發現，意味著我們終究開始擺脫那些似是而非的假命題，轉而思考一些真實的大問題，比如，當弗氏人偶的社會逐漸興起的時候，它可能帶來的政治後果是什麼？

歸根結底，發現弗氏人偶，認識弗氏人偶，這是唯一堅實有效的認識當代人的途徑，也是我們藉以把握這個險象迭生的網路化世界的最好途徑。

註釋

［1］ 18世紀在歐洲家喻戶曉的自動機包括雅克·沃坎森（Jacques Vaucanson）的“大便鴨”和雅克·德羅家族（Jaquet-Droz）的玩具自動機，如“音樂家”“繪圖人”“寫字人”。有關早期自動機的研究，可參見Jessica Riskin，“The Defecating Duck，or，the Ambiguous Origins of Artificial Life，”Critical Inquiry，Summer 2003，Vol。20，No。4，pp。 599~633。

［2］ 有關麻省理工學院人工智慧實驗室研發的人形智慧機器人“小齒”（the Cog）等發明，可參見 Rodney A。 Brooks，Flesh and Machines，Pantheon Books，2002，pp。 69~91。中譯版參見羅德尼·布魯克斯：《我們都是機器人：人機合一的大時代》，蔡承志譯，（臺北）究竟出版社2003年版。

［3］ ［6］ ［15］ ［16］ Werner Heisenberg，The Physicist’s Conception of Nature，Hutchinson，1958，pp。 7~31；p。 20；pp。 28~29；p。 29。中譯版參見海森堡：《物理學家的自然觀》，吳忠譯，商務印書館1990年版。

［4］ ［14］ Marshall McLuhan，Understanding Media：The Extensions of Man，MIT Press，1994，p。 63；p。 46。中譯本參見麥克盧漢：《理解媒介：論人的延伸》，何道寬譯，譯林出版社2011年版。

［5］ 參見Martin Heidegger，The Question Concerning Technology，Harper & Row，1977。中譯本參見海德格爾：《技術的追問》，《海德格爾全集》第七卷《演講與論文集》，孫周興譯，商務印書館2012年版。

［7］ ［8］ ［17］ Brooks，Flesh and Machines，Pantheon Books，2002，p。 154；p。 64；p。 236。

［9］ Jacques Lacan，The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis，W。W。 Norton & Co。，1991，p。 83。

［10］ “。 。 。 Admiral and Computer，”New York Times，August 14，1973。

［11］ 有關參議院軍事委員會上關鍵證詞，可參見赫什在1973年7月至8月間發表在《紐約時報》上的相關報道：Seymour M。 Hersh，“Wheeler Asserts Bombing Secrecy Was Nixon’s Wish，”New York Times，July 31，1973；Seymour M。 Hersh，“Laird Approved False Reporting on Secret Raids，”New York Times，August 10，1973。

［12］ Joseph Weizenbaum，Computer Power and Human Reason，W。H。 Freeman & Company，1976，p。 239。

［13］ Gilles Deleuze and Felix Guattari，A Thousand Plateaus：Capitalism and Schizophrenia，University of Minnesota Press，1987，p。 457。中譯本見費利克斯·加塔利、吉爾·德勒茲：《資本主義與精神分裂（卷二）：千高原》，姜宇輝譯，上海書店出版社2010年版。

［18］ Ray Kurzweil，The Singularity Is Near： When Humans Transcend Biology，Penguin Books，2006，p。 323。 中譯本參見《奇點臨近：當計算機智慧超越人類》，董振華等譯，北京機械工業出版社2011年版。

［19］ 庫茲韋爾在《奇點臨近》一書中討論智慧武器時，提及過自己在陸軍科學諮詢小組五人成員中的角色。可參見Kurzweil，The Singularity Is Near： When Humans Transcend Biology，pp。 330~335。

註釋

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