劉剛/文

復活蘇格拉底

審判蘇格拉底，陪審團500人，第一輪投票，280票對220票，法庭判他有罪，經他一番申辯，求死得死，遂以360票對140票被判死刑。

他沒違法，卻違背了“民意”，雅典要法律，還是要“民意”？

論法律，他不但罪不至死，且根本就無罪，甚至城邦還應當對他給予獎勵，因為他是那麼熱愛這個城邦，為了使城邦獲得真理，他那麼盡心，且已竭力。

“民意”何等神聖！為何只要以“民意”就能控告一個公民？由三位雅典公民出面控告他“不敬神”，還搞個陪審團來公審。

在柏拉圖看來，雅典用“民意”打造的民主，就是個“洞穴”。在“洞穴”裡，形成了“囚徒世界觀”，爾曰，洞穴外有天地，便危及囚徒共識——民意，洞穴民主制，是囚徒民治，乃民意統治的城邦，非法治之國。蘇格拉底和柏拉圖都反對這樣的民主，欲以理想國取代被假象誤導的洞穴，用人的理性為自然立法的知識王國的“哲學王”，取代基於囚徒共識的民意。

哲學，從蘇格拉底起，就有著偉大的抱負，它參與政治，要造就“哲學王”。蘇格拉底之死，是哲學的第一次受難。在這次受難中，哲學沒有顯示奇蹟——誕生王者，他沒有孔子幸運，孔子沒有受難，在專制制度下成為了王者——“素王”。

蘇格拉底的哲學追求與民主制衝突，究竟是他的哲學有問題，還是民主製出了問題？在哲學與民主制的衝突中，他視死如歸，捍衛了哲學的尊嚴和價值。可民主制呢？似乎比蘇格拉底的生命還要脆弱，在真正的毫不妥協的言論自由面前，它表現出了神經質的衝動，對一個無所畏懼的言論自由者，作出了最後的判決——飲一杯毒酒。

群眾扼殺個體，可制度卻未能戰勝哲學。蘇格拉底不惜一死，意義何在？不能簡單指責他反對民主，實際上，他對民主制的基礎，提出了一個異常尖銳的問題：堅持個體性，還是服從群眾？在行政方面，他也提出異議：應採用精英代議制，取消群眾評議制。智者行政，專家治國，這一套公務員制的管理思想，也在他的抗議中萌芽。

現在，我們才懂得，檢驗民主制的試金石，應當是個體性。

群體性，是一切制度的基礎。惟有民主，要以個體性為基礎。真正考驗民主制的，不是所謂全民投票，少數服從多數，而是對自由個體的容忍程度。雅典民主制，沒能經受住個體性的考驗，它以人民的名義，殺死了蘇格拉底，同時，它也就為自己敲響了喪鐘。而蘇格拉底，這位當年的人民公敵，如今，已是自由之父和民主的尺度。

蘇格拉底好死了，可雅典還得賴活著，活在苟延的衰亡裡。不管帝制，還是民治，當衰亡來臨時，該死的都得死，這是無可奈何的，但那文明卻令人惋惜，何以文明被野蠻打敗，文藝之邦多受制於矇昧軍國呢？

總之，雅典敗於斯巴達，留下個“修昔底德陷阱”，直到現在，西方人還深陷其中，成為地緣政治和國際政治的一個定式，而中國人卻另有說法，叫做“聖人革命，順乎天而應乎人”，這一套，是聖人觀裡的話語，用的是天下觀，而非國家觀。

馬其頓人，文明程度更低，冠以“野蠻”二字，亦當之無愧。但“野蠻”卻統一了希臘，還出了一位“哲人王”，可見“野蠻”之於文明，能夠後來居上。

按照理性人觀點，文明戰勝野蠻，公理戰勝強權，乃勢所必然，為信念所至，大勢所趨也，但那大勢，乃天下勢，非一國之勢，那信念，亦是人類信念，而非一族之念，故真思想者，非為一國思，而為人類之思，非持一族念，而立普世信念。

亂世出哲人，蘇格拉底是雅典最偉大的哲人，也是雅典公民，值雅典衰落時，他橫空出世，卻無益於雅典富國強兵。由此可見，他的價值，不在雅典，而在人類，雅典興衰，與他無關，但人類文明的進步，卻被他以“蘇格拉底之死”所撬動。

如果我們像阿基米德那樣說“給我一個支點，我可以撬動文明”，那麼支點已經有了，他留給人類的一個至尊遺產，那就是“蘇格拉底之死”——他自己的生命，如同獻祭一般，獻給了即將來臨的新神，以此，做了一個撬動人類文明的支點。

他的神，不同於神話裡的神，是哲學神，理念神，代表了道德律，代表了法的精神，也代表了科學理性，為後來“上帝死了”埋下了一個深遠的伏筆。

他死後，做聖人之於古希臘，存在兩條路線：一條線，從柏拉圖到亞里士多德再到亞歷山大，是一條從《理想國》到“哲人王”的路線；接下來，另一條線，從古希臘通往古羅馬，從芝諾到西塞羅再到馬克·奧勒留，也結了一個“哲人王”的果。

我們在這裡，重點要介紹的，便是這第二條線——“廊下派的蘇格拉底”路線。為什麼稱“廊下派”？這跟學派創立的地點有關，該派創始人芝諾，在雅典廣場柱廊下講學，故時人以“廊下派”稱之，廊下，又稱“斯多亞”或稱為“斯多葛”。

這位芝諾，當然不是與蘇格拉底同時的那一位，那一位，出生於義大利半島南部，而這一位，則出生於塞普勒斯島；那一位活在公元前五世紀，這一位則活在公元前二世紀。過了三百多年，希臘已然轉衰，連亞歷山大帝國都解體了，隨之而來的，就是那“飛矢不動”的哲學定力也不見了，希臘化在變動中，城邦衰落後，帝國也崩了。

廊下派，從公元前二世紀到公元三世紀，活躍了五百來年。

對於希臘化世界而言，它已是理性的強弩之末，雖然閃耀著末世的回春之光，卻已然不入其命運塌陷的膏肓，可它對於羅馬來說，堪稱一片文明的曙光。

蘇格拉底死了，可哪能讓他就這樣死去？不是還有靈魂麼？靈魂不死，必須復活！就像耶穌復活在十字架上一樣，蘇格拉底必須復活在哲學裡，不但要復活在柏拉圖的著述裡，還要復活在廊下派的傳承裡。復活蘇格拉底，成為哲學的首要問題。

廊下派的努力

在《廊下派的蘇格拉底》一書中，有一篇維爾德特撰，徐健譯，題為《芝諾與自然法起源》的文章，其中就提到：近來的學術研究表明，希臘化時期的哲學運動，大都圍繞著闡述蘇格拉底的哲學遺產而展開，每一種運動，都追尊蘇格拉底為祖，並宣稱自己解讀了蘇格拉底的真實版本。在這方面，廊下派也是不遺餘力，為自己建立了這樣的一個哲學譜系：蘇格拉底-安提斯特涅斯-第歐根尼-克拉特斯-芝諾。

安提斯特涅斯同柏拉圖一樣，都是蘇格拉底的弟子，蘇格拉底臨終前，他和柏拉圖都在蘇格拉底身邊，後來，他與柏拉圖分道而行，各走一路，柏拉圖走的是純粹理性之路，往形而上學去了，他走的是實踐理性一路，走出了一條犬儒主義道路。關於犬儒主義的來歷，據說是在一個名叫居諾薩格（Kunosarges）的體育場中講學而得名，因為“Kuno”在希臘語中就是“狗”的意思，還有他的哲學實踐，也主張活得像野狗一樣。

在這方面，最著名的是他的弟子第歐根尼，他這位弟子，曾經懶洋洋的躺在街頭，衝著亞歷山大大帝就喊：別擋著我的陽光！還曾髒兮兮地來到有潔癖的柏拉圖家中，一邊踩著地毯，一邊得意洋洋的說道：看我怎樣踩在了柏拉圖的虛榮心上。

芝諾跟這條線接上頭，是透過第歐根尼的弟子克拉特斯，據說芝諾在一家書店裡，讀了色諾芬的《回憶蘇格拉底》第二卷，便開始打聽像蘇格拉底這樣的人在哪裡可以找到？書店老闆就要他跟克拉特斯走，就這樣他成了蘇格拉底遺產的傳人。

就如同第歐根尼老是諷刺柏拉圖一樣，廊下派亦同學園派展開論爭，作為學園派掌門的柏拉圖傳人阿爾克西拉俄斯與伊璧鳩魯、芝諾同時，據說有人問他：為何有那麼多的人離開別的哲學家而投奔伊璧鳩魯派，而從未聽到一個人離開伊璧鳩魯派去投奔另一個哲學家？他的回答是：男人誠然可以變成太監，但太監再也不會變成男人。

在他看來，被偏移了一下的原子，就如同被閹割的太監，再也不能回到原來的狀態——“男人”了，由此可見，他對“伊壁鳩魯主義”是多麼的厭惡。

黑格爾在《哲學史講演錄》裡，也提到他與廊下派的論爭，說他的哲學之所以特別為我們所熟知，就在於他反對斯多葛派。那麼，他反對的是什麼呢？

黑格爾認為，阿爾克西拉俄斯反對的，正是廊下派的真理觀，因為廊下派主張，真理之所以存在，就在於思維對某一存在物表示贊同，或者把這個存在物變成一個被思維的東西，其原則就是：真理是思維表示同意的一個觀念、一個內容，有思維性的想象就是內容與思維的結合，思維宣佈這個內容是它自己的東西，於是，真理出現了。

阿爾克西拉俄斯針對的即此具體思維，具體思維產生具體真理，而真理的本質，要有普遍性，如何從一個個具體思維裡，產生具有普遍性的真理呢？

這顯然不太可能，對具體思維的“採納”——有選擇的兼收幷蓄，或許能獲得一個好的根據、一個好的見識，但無論如何也不能產生那普遍性的真理。

而芝諾的迴應則是衝著柏拉圖《理想國》去的，在《芝諾與自然法起源》一文中，《理想國》又被譯作《王制》，在柏拉圖那裡，《理想國》是一個哲學的國度，而非神話的國度，是哲人的國度，而非詩人的國度，但其國度，仍以城邦為原型，以民族為根本。而芝諾的視野，已越出城邦與民族的藩籬，展望著一個人類共和國。

在芝諾看來，城邦也好，帝國也罷，都是失敗的國家。就城邦而言，不但文藝之邦的雅典失敗了，軍國之邦的斯巴達同樣失敗了。帝國也如此，不但波斯帝國，還有亞歷山大帝國，也都失敗了，這些國家，都是以民族性為本位的，他要轉變一下。

怎麼變？從理想國向理性國，從民族性向人類性，從國家公民向世界公民，這一變化，被古羅馬的普魯塔克看出來了，在他看來，芝諾《政制》的要旨告誡我們，勿苟安於那些民族城邦，因其以各自的正義原則，劃定彼此界線，以致分裂，且紛爭不已，這是國家的非理性的不幸，是國家失敗的根本原因，那麼理性的國度又如何呢？

普魯塔克告訴我們，芝諾是這樣說的：正相反，我們應該把所有人都視為我們的民眾同胞和公民同胞，只應存在一種生活方式和一種秩序，就如同牧群同牧一處，受共同法培育。對此，普魯塔克作了這樣的評價，說：芝諾寫到這兒，彷彿是一位哲人，正在將那已經安排好的政制開啟，一展其如夢似幻而又富於理性之美的心靈的願景。

這樣說來，芝諾所思，很有點中國人的“大一統”的味道，只是說法有所不同。中國人說的是“天下為公，人類大同”，把它說成了“堯舜之道”；而芝諾的說法，則是人類城邦和世界公民，這是康德《歷史理性批判》中的一個提法，可芝諾說得更早，早了兩千多年，也可以說是，由芝諾開了個頭，從雅典說到羅馬，從哲學說到神學，從西塞羅說到康德，使蘇格拉底復活，不但復活在柏拉圖的理想國裡，也在他的理性國裡。

他的理性國，是柏拉圖的《理想國》與亞里士多德《政治學》的一個結合，不是純以理念，而是基於自然法。純以理念，只能產生理想國，基於自然法，才能形成一個將最高理想同普遍理性相結合的國家，儘管在自然法方面亦以蘇格拉底為榜樣，但其思想所接過的那一棒，是從亞里士多德來的，他以自然法接力成就了一個理性國家。

程志敏在《古典自然法概覽》一文中，稱亞氏為“自然法之父”，於《修辭術》中，率先把“自然法”作為普適於所有民族的不變之法，形成“共同法律”，亦即後世所謂“萬民法”或“永恆法”，一如也是廊下派的羅馬哲人西塞羅所言：自然法，乃最高法律，它適用於所有時代，產生於任何成文法之前，產生於任何國家形成之前。這樣就為國家起源，找到了一個邏輯的起點，芝諾的《政制》，就建立在這個邏輯起點上。

這是芝諾的一大貢獻，他提供的那個自然法的邏輯起點，可通古今之變，不僅前承蘇格拉底，並使之復活，而且後啟洛克，使古希臘在近代歐洲復活。他為蘇格拉底之神，建立了自然法的支撐，因而特別青睞自然法的神性，聲稱“自然法是神聖的”，可以等同於“神法”，也可以說是“自然中的理性”。

芝諾認識蘇格拉底，是透過色諾芬的《回憶蘇格拉底》，書中提到了蘇格拉底令人信服其神的論證方法，也就是證明從“人類的理性”中可以推匯出“自然的理性”，以此確認，“自然”就是“神”，或“神的實體”——那散佈著恆星的蒼穹。

還有一論證，也通往蘇格拉底，那就是確認道德理性神聖，從星空轉到心中，由自然法轉入道德律，表現為“天意決定論”，表現出“天賦人權”原則。

“天賦人權”是從自然法裡來的，最早由芝諾提出，記得洛克在《中國筆記》裡曾經說過“天是中國人的上帝”，對於廊下諸子來說，這句話同樣適用。“天賦人權”之於古典時期與近代歐洲有所不同，若以洛克的說法，以“天”為無神論的標誌，那麼近代以來的“天賦人權”就應該改改了，改成“神賦人權”才對，否則便如中國，有無神論的嫌疑。若在古典時期，未經基督教洗禮，“天”便有著自然神和理性神的屬性，這就如同萊布尼茨談到中國人的“天”時所認為的那樣了。

如果說“天意決定論”看起來好像中國人的天命觀，那麼“天賦人權”就有點“天聽自我民聽”的意思了，不同之處在於，近代以來的“天賦人權”多了個基督教的神學背景，人必須面對哲學上的最高存在和神學裡的唯一神——上帝，在上帝面前，人的個體性與人類性統一起來，統一為“人權”，而廊下派的“人權”裡面，就沒有那些基督教的宗教因素，有的只是從赫拉克利特到蘇格拉底的自然神和理性神的哲學背景。

而中國人的天命觀，則是“上帝死了”的替代，也可以說是周人以“天命”革了殷人“上帝”的命，由此看來，同樣是“天賦人權”，中國人的天命觀同廊下派的自然法更為接近，都有那麼點自然神與理性神的味道，背景裡都沒有那位人格神。

中國傳統裡，有天命、天道、天理，就是沒有天主，耶穌會傳教士來到中國，想在中國文化里加上一位天主，結果受到羅馬教皇和中國皇帝的兩面夾擊，終於失敗了，可惜的是，他們起錯了話頭，若起個自然法的話頭，彼此間或能會心一笑。

自然法在歐洲，興起於古希臘，流行於古羅馬，收穫於近代。

有人做過這樣的比較，例如清人徐繼畬，在其《瀛環志略》裡，稱希臘為“泰西之鄒魯”。“鄒魯”為孔孟故鄉，乃古典文藝之邦。又說“羅馬像周朝”，就大體而言，其歷史的時空相似，它們在歷史上壽命都很長，而且都由西至東，分為東、西兩時期，西周和西羅馬相似，東周和東羅馬相似。而羅馬之東都君士但丁，則比於東周洛邑。

不但壽命長，而且地盤大，羅馬帝國到底有多大：往北拓土於日耳曼諸部，至波羅的海；向南征服阿非利加北部的北非各國；西並佛郎西即法蘭西、西班牙、葡萄牙，至大西洋，跨海至英吉利三島；東闢希臘諸部以及希臘化世界的西亞，縱橫千萬裡，跨越歐羅巴、亞細亞、阿非利加。西、東羅馬帝國，適於漢、唐帝國同時，卻與漢、唐不同，它沒有形成君主專制和中央集權的國家，而是“建都城於羅馬，諸國仰之如周京”，可羅馬並未像周朝那樣分封，也沒像漢、唐那樣中央集權。治理如此大帝國，靠什麼？靠法。

自然法的精神國家化，就誕生了一個自由的共和國家羅馬。因此，羅馬對於文明的貢獻，不是征服世界，而是羅馬法。

廊下派自然法之於羅馬，分為兩個時期，一個是共和國時期，代表人物為西塞羅，另一個是帝國時期，代表人物是羅馬皇帝奧勒留，一位帝王哲學家。

如果說亞歷山大為古希臘哲人王，那麼奧勒留也是，但屬於古羅馬，兩人的氣質不太一樣，亞歷山大的氣質是史詩性的，類似阿喀琉斯，一往無前，青春無敵。而奧勒留的氣質則是哲學化的，賓士於帝國征途，已然所向披靡，但其深謀遠慮中有一種憂鬱，神似哈姆雷特，留下一本《沉思錄》，彷彿在說：生還是死，是個問題。

亞歷山大懷著一種世界主義的理想，向東，向東，再向東，來到世界屋脊下，他也許認為自己到了世界的盡頭，不知前面還有個中國，便掉頭而歸；奧勒留也被世界主義鼓舞著，但他同亞歷山大不一樣，亞歷山大還有大一統的夢想，還想做個希臘化世界的帝王，而他更願意做的，則是從帝國退隱，去做一個世界公民，他已知世界的盡頭有個中國，於是，步亞歷山大後塵，一路向東，陸路受阻於帕提亞，便改走海路，公元166年，羅馬使團抵達洛陽，東西方握手了，這是第一次。

這兩個偉大的帝國是那麼相像，它們彼此神往，互相欣賞。

日本人高山岩男，在其《文化型別學》中指出：中國文化和羅馬文化相似，二者都把國家的政治建設作為文化活動的終極目標，都使文化從屬於政治；在羅馬有水道，在中國則有大運河和萬里長城；羅馬有以自然法為基礎的法律，在中國則有以天道為基礎的律令，天道就是自然法；在羅馬有斯多葛派克己禁慾，聽天由命的處世哲學，在中國則有儒教的克己復禮的處世哲學；中國、羅馬都是現世的、合理的和世界主義的。

放眼世界，他還確認，在古代西方世界，有希臘和羅馬兩種型別的文化；在古代東方世界，則有印度和中國兩種型別的文化。相比之下，印度與希臘相似，都崇尚思辨，具有哲學的性格；而中國則與羅馬相似，都注重實際，具有政治的性格。

只可惜，這兩個帝國都好景不長，處於衰落之中。不久，奧勒留便染疫而亡，他在《沉思錄》裡留下了自己的心聲，從那心聲中，我們彷彿耳聞蘇格拉底的迴音：啊！我聽到了一個聲音，那是神的命令。那聲音，我們中國人把它叫做天命。

（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）